..续本文上一页法，实无充分理由。这是学者们的观点儿，我们知道一下也没坏处。
另外，熊十力先生说互相差别不谬，他举的例子是：军阀政客是狗马，这个意思很明白。窥基法师说：立敌相形法为能别，体义相待，互通能别。这就解答了互相差别的问难。互相差别可不是把“A是B”反过来弄成“B是A”，象宋立道先生他们的毛病就在这儿。宋立道先生还说窥基法师关于这个问题在《大疏》中前后立场并不一致，说窥基法师在说体义差别时说，“先陈名自性，前未有法可分别故，后说名差别，以前有法可分别故……以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。”可窥基法师在说论文的“差别性故”时说，“此取二中互相差别不相离性”。宋立道先生说后人已经注意到窥基法师此处的矛盾了，其实他们就是把窥基法师的这句“立敌相形法为能别，体义相待，互通能别”给忘了，窥基法师说的够清楚了：有时候只能用义来差别体，有时候可以互相差别。
我想，前边儿说过的，逻辑有三大支柱，中国的名辩、印度的因明、西方的逻辑，现在人都认为，只有西方的逻辑才是一门成熟的科学，对因明与逻辑做比较研究的必要性持否定态度的看法是错误的，但是我觉得，名辩、因明、逻辑本是各成体系的，什么叫成熟的科学，名辩在当时就已经成熟了，因明在陈那论师、法称论师时也已经成熟了，西方文明有西方文明的特点儿，东方文明有东方文明的特点儿，西方文明是随着科学技术的发展而发展，东方文明与科学技术的发展关系不是那么紧密的，不是说东方文明不需要发展，自身体系的超越永远是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的结果，但是，现在人要用逻辑来指导因明的研究，这是把因明的体系给打乱后再建立一个新的体系，这就不是因明了。
“性”是什么呢？关于这个“性”字儿，是有几种说法的，前人说“性”是体的意思，即取此种互相差别的作用以为宗体。现在人，比如吕澄先生，他校对了梵文本，说这个“性”字儿没有意思，只是玄奘法师翻译时为了凑字数而已。吕澄先生人家讲的，咱不懂梵文，也就看不明白，干脆隔过去。
如果我们看过不少因明的著作，就会发现这部《因明入正理论》中“差别性故”一句儿的妙处，这句话可以说是新因明与古因明的分界线，我来举个例子。
“声是无常”，这是一个命题，按古因明的说法，或者是“无常”是宗，他们说，因为“无常”是双方争论的焦点，一方说“声”是“无常”的，一方说“声”是“常”的，就在这“声”到底是“常”还是“无常”这一点儿上争，所以，在“声是无常”这个命题中，“声”不是宗，因为双方对“声”没有争论，只有“无常”才是宗。
或者说是“声”是宗，因为我们这儿说的是“声”的“无常”，而不是色的“无常”、香的“无常”等。
或者说是“声”、“无常”是宗，因为若分别开来就没意思了，没必要争论了。
古因明就这三种说法，“无常”是宗也好，“声”是宗也好，“声”、“无常”是宗也好，他们都只是宗依而已，而这一“差别性故”，就是说我们争论的焦点儿是把两个宗依放在一起所表达的宗义而不是宗依。我们知道，宗依只是单独的概念，幷没有构成判断，所以，我们根本不能说它是真是假，而没有真假值的语言是不能构成一个主张的，没有主张怎么算宗，宗就是你的观点、主张呀～～
下边儿，“随自乐为所成立性”。这一句话是对宗体的内容的界定。
这一句话我们把它分成两节儿，“随自乐为”和“所成立性”。先说“随自乐为”。随自乐为就是说，立论者所立的这个宗，必须“顺自违他”。为什么必须“顺自违他”呢？因为，既然是立宗，立宗就是为了辩论的。为什么要辩论？就是因为对方的观点与我刚晓不一样，我就是想让对方放弃他的观点儿来承认我刚晓的观点儿。我刚晓为什么要这么做呢？这么霸道干什么？因为宗教悲情，我感到对方的理论观点儿幷不能正确地指导他修行，幷不能启发对方的正智，幷不能使他解脱。
所以，这就要求，就决定了，我刚晓立宗必须是成立违背对方的观点儿的宗。注意：宗依必须是双方共许，这里是说宗义必须违背对方的观点儿。假如说我刚晓提出一个观点儿，对方也赞成，那我刚晓不是吃饱了撑的吗？我与对方的意见一致，根本没有辩论的必要。这就象现在的什么研讨会之类的，在研讨会上假如说都是赞歌，一模一样的意见，研讨个什么？你干脆开成新闻发布会得了～～但现在的研讨会都是这么个情况，我也参加过几次研讨会，是文学作品的研讨会，因为我好好歹歹也是作家协会常务理事，但最后总是把我的意见不上消息。
跑题了～～随自乐为的第二个意思是，我高兴立什么就立什么，我立了个“声是无常”，行的！可我要是高兴立“万法皆空”呢～～这也行！我高兴立什么就立什么！只要能够与对方辩论。只要能让对方不高兴我就高兴，是不是说我是个心理变态呢，不是，还是宗教悲情。这儿其实隐含有这么个意思：你只要是个正常人，虽然说你是高兴立什么就立什么，乐意立什么就立什么，但你所立的一定是你自己自认为正确的，假如说你立一个你自己就不承认的观点儿，保证不会的。
你所立的宗，自己乐意，一定是论对者不乐意，这儿还有一点儿，论对者不乐意可幷不表示论对者一定反对，可能是论对者有疑问，或者是暂时还不能理解。这些情况也得考虑进去。
因明中间的立宗，有四种类型：
１、遍所许。这样的宗就叫遍所许宗。什么意思呢？就是说，你所立的这个宗是双方共许的。比如我立“人有头”、“眼能看”，这是任何人都承认的，象这样的宗就根本不必要立，但这种情况是曾经出现过的，所以，这也算一种类型。
２、先承禀。这样的宗叫先承禀宗，也有人叫它先禀承宗，还有人叫它先业禀宗。就是说，我们两个是同一个师承，所学相同，作为同党同派的人，我们都承认“声无常”，可我却对你立“声无常”，这样呢，也引不起辩论。我稍微用规范的话来说一下。先承禀宗就是以本门的义理来对本门人立宗。
３、傍准义宗。有人叫它傍凭义宗。就是想凭宗中之义而傍显宗中所未说之义，而求他领悟。也就是言在此而意在彼，这样立宗呢，说实在的，我们在日常生活中经常用，就是，有些话呀实在不大好直接对对方明说，于是就故意用些晦涩的语言来进行暗示，这样呢，在现实中也无不可，但假如说对方故意给你装糊涂怎么办？装做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千块钱，我现在急等钱用，可又张不开嘴，就只能暗示。也就是说，从能立的角度上说，这样的宗不能确立双方所要争论的焦点，等于无用的宗。比如说，我想对你说，佛是三十二相具足的，可是我立的宗却是，“佛者，觉悟也。”
这个呢，简单点儿说，就是让辩论双方有什么话就明说，如果你不把你的意思直接诉诸言论，这就是不完全的宗，哪怕对方也听明白了你的意思也不行。可是，如果对方听明白了你的意思，这在因明中不算一种过失，这是与遍所许宗、先承禀宗不同的地方。这实际上是提倡人们要讲真心话，直接讲。当然，这只是提倡而已，能否实现还得看诸缘是不是具足。
４、不顾论宗。我要立什么就立什么，随我的高兴，我不管你论对者高兴不高兴。可能在辩论时中间说的话会不好听，给对方的脸面上过不去。这是违他顺自。还有一种情况是，我不管自己的理论体系，随顺对方的观点儿，可是，我随顺对方的观点儿，还是为了揭示对方观点儿中自相矛盾的地方。这种情况到下面还要再讲。至于例子在《二十颂》中可以找到。
随自乐为的“乐为”，就是说，在这四种类型的宗中，只有不顾论宗才行，其它的三种不行，这就是“乐为”的简别作用。在《大疏》和《庄严疏》中说，不但简别宗，还简别因、喻，现在就不说了。
“所成立性”，是说立论者要用理由来论证的观点儿，是立论者要建立的道理。
下边儿接着的，“是名为宗”，是总结的话，说，符合上边儿的条件的，就可以称为宗。
“如所成立声是无常”，这是举了个例子，比如说“声是无常”，它就是宗。这个宗，是佛教对声论派立的宗。在当时，声论派认为声常，声常是什么意思呢？说，当时的吠陀圣典，口口相传，这么一直传下来，在传播的过程中，它不会出现传走样儿了的情况，若出现走样儿了的情况，则吠陀就不是圣典了。他们说，声音在第一次发出之后，就不会消失，以后的都只是重复第一次而已，吠陀圣典就是在出现之后，后人的往下传，其实只是在重复第一次而已，在重复的过程中吠陀本身是不会改变的。所以，吠陀是绝对权威。这其实是他们为了维护自己的权威而建立的理论。可是佛教徒不承认这说法，说声是无常的，在传的过程中，一定会改变原样的儿的。
这一段儿是谈的宗，有一点儿没有提到，是什么呢？就是宗前陈与宗后陈之间，有一个判断词，比如说，“声是无常”，在宗前陈“声”与宗后陈“无常”之间有个“是”。本来，按照梵文习惯，表述成“声无常”就完了，根本不必加这个“是”，玄奘法师翻译时给加了个“是”。我们来看看，为什么玄奘法师给加了个“是”之后，怎么再也不理会这个字儿了。
因明的宗支，是以事物的体与属性的关系作为其构成的，那么，争论的双方其实争的就是事物的体与属性的这种关系到底能否成立。换句话说，体与属性所构成的关系，其实不外乎有无关系，也就是“是”与“不是”的关系，“是”就不是“不是”，“不是”就是“不是”，这样一来，只成一种关系了，所以，因明中不再讨论这个问题。
《因明讲记之四》全文阅读结束。