..续本文上一页义人，就是裁判、公证人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。
这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。
说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指世亲菩萨以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来，称之为广义、狭义。广义的能立是整个论式，就是宗、因、喻三支，狭义的能立不包括宗。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。
在古因明师看来，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主词及谓词。我们来举个例子。
在因明中常举这么一个三支论式——
宗：声是无常
因：所作性故
喻：如瓶
在这个三支论式中，宗、因、喻三支合起来是能立，但所立却是“声”及“无常”。但单“声”及“无常”这两个语词，实际上是构不成判断的，所以，陈那论师说这是“非所乖诤”。而能引起争论的，其实是两个语词合在一起，所构成的宗义。
按陈那论师以后的新因明师的说法，宗支“声是无常”是所立，而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。
那么，这第一句话就是介绍了什么是能立，构成能立的成分儿是什么，以及能立得名的由来。
我们往下看，下边儿是具体分析三支的内部结构，先说宗。
“此中宗者：谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有所立，声是无常。”
句中的“差别性故”，在《大正藏》中是“差别为性”，关系不大，我们就按“差别性故”来说。
这是解说了宗的构成，宗的性质，宗的类别。
宗呢，是由宗依构成的。什么叫宗依呢？就是组成宗的材料、成分儿。宗依又叫别宗。比如“声是无常”，这是一个判断、论题。其中的“声”、“无常”就是宗依，这个“声”叫前陈宗依，因为它处在宗的前端(陈就是陈述)，“无常”叫后陈宗依，因为它处在宗的后端。我们一般把前陈宗依叫做宗前陈，把后陈宗依叫做宗后陈，这是习惯说法，能省则省，省一个字儿也好。
根据两个宗依之间的关系以及两个宗依所起的作用，把宗前陈叫做体，因为它是双方论争的焦点、主体。把宗后陈叫做义，因为宗后陈是双方所争关于主体的义理。体呢，有时候叫做自性，有时候叫做有法，有时候叫做所别，有时候叫自相。义，与体相对应，有时候叫做差别，有时候叫做法，有时候叫做能别，有时候叫共相。
当称体为自性时，对应的，义就应该叫差别。为什么呢？因为，比如，我们说“菊花很美”，菊花就是体、自性、宗前陈，而美就是义、差别、宗后陈。这个菊花，仅只是局限于菊花本身，很狭隘，而美呢，就很宽广了，它不但是宗前陈菊花的属性，而且可以贯通到其它事物上，牡丹也很美，甚至这幅画也很美等，称得上美的东西很多很多。美就是对菊花所起的一种差别性的认识。这个呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是贯通。还有先后、言许就不说了。
当体称为有法时，义就该叫做法。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，那么，法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？佛教说，一个是任持自性(能持自体)，一个是轨生物解(轨范生他)。任持自性是说，我刚晓有一定的自由，但自由是有限度的。“任”是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；“持”是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。轨生物解是说，刚晓除了依自体而存在之外，还得有其它的种种法则以完成自己。高级点儿说，我刚晓除了这个自然人刚晓外，还得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多亿，但刚晓有刚晓的不可替代性，刚晓所起的作用是别人代替不了的。这个就叫“轨生物解”。我这说法不大严谨，大家别记的。
这样来看，宗前陈轨生物解的意思不明显，但宗后陈两义都很明显，从整个宗体上说，从宗前陈所表的体能够引生宗后陈所表的“法”——先有体后有义，当然，这幷无时间上的先后——所以，前陈就是能有后法，简称有法。
当体叫做所别时，义就该叫做能别。所别就是所差别，能别就是能差别。《因明大疏》中讲的详细。
我们从整个宗来说，前后两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，它们构成了一个完整的命题形式，宗前陈有法就是主词，宗后陈能别就是谓词。
说，宗的前后两个宗依，不管是立者，还是论对者，必须都承认，承认有这回事儿才行，这个叫做双方共许极成，简称为“极成”。也就是说，比如“声是无常”，这是个宗，“声”“无常”立敌双方都承认有，叫做共许极成，但是，虽然“声”“无常”立敌双方共许极成了，但也只是分开时共许，当这“声”“无常”合在一起成为一个完整的宗时，立敌双方的意思就不一致了，若一致就引不起辩论了。
这就是，有法是极成的有法，能别是极成的能别，有法是宗前陈，能别是宗后陈，那么，可以把有法是极成的有法，能别是极成的能别，换成宗前陈是极成的宗前陈，宗后陈是极成的宗后陈，有法也就是主词，能别也就是谓词，有法也是极成的有法，也可以换成主词是极成的主词，谓词是极成的谓词。
我们用白话来说，好懂一些儿，其实就是说，立敌双方对于这个宗的前陈、后陈，其定义必须一致，若不一致的话，双方就不可能对这个宗进行辩论。在二十颂中，外人用现量来向世亲菩萨发难，可双方对于现量的界定根本就不一致，所以，外人根本违背了双方共许极成的因明原则，这就辩不成，你外人就输了。
这里的双方都承认一般包括两个方面：质上有体无体，量上全分一分。这两方面一致了，才行，不然的话，立论者和论对者双方就没法子辩论。
注意，假如说立论者和论对者对于一个东西的定义不一致，而又要辩论，这时候有一个方法，就是加简别语。比如关于神我这个问题，佛教徒是不承认的，这时候外人立了这么一个宗，“神我永恒”，那么佛教徒就可以这么说，“汝之神我非常”，佛教徒给加上这个“汝”作简别就可以了。
前边儿说的是“极成有法，极成能别”。可能同学们会说了，说，你刚才说，当体称做有法时，义该叫法；义叫能别时，与它对应的，体该叫做所别，这里为什么交叉呢？刚才我们说了好几个相互对应的名字，现在提一个，你就应该想到与它对应的名字，这样呢，文中一交叉，可以用较少的文字。古人写文章可不象现在人，只往长处抻，古人是能用一个字就不用两个字，越短越好。因为古人写文章，纸张不方便，印刷也不方便等，省一个字就是一个字，能省就省，现在人呢，写文章是按字数挣稿费的，多一个字儿就是一个字儿，能多就多。
我们再看“差别性故”。
所谓差别，刚才说，体叫自性，义叫差别。这里是说宗中的主词与谓词互相差别，我看这个“差别”理解成“界定”、“说明”大概会好一些儿。比如说“声是无常”这个宗，可以理解为：“声”是指“无常”之声，因为声有很多种，人的说话声，鸟的叫声，汽车的喇叭声，还有天籁，什么叫天籁，就是，比如我们到大海边儿，夜深人静的时候，人都回旅馆休息了，就你一个坐在海边儿沙滩上，这时候只有海涛声，这时候的海涛，静寂的轰鸣，你得用心地去听，这听不是让你用耳朵听，而是用心去听，或者说在深山老林中，有一年我到长白山，老林之中，那里边儿一片寂静，有几声鸟鸣，显得森林更加幽静，那就是天籁。这些声，都是无常的。这就是“无常”来差别“声”。
还有就是“声”来差别“无常”。我们知道，不光声是无常的，其实，色也是无常的，香，也是无常的，味，同样是无常的，等等，都是无常的，那么，这儿说的是声的无常，没有说色、香、味等的无常，这就是用“声”来差别“无常”。
有一位郑伟宏先生，是复旦大学的教授吧，他有一本《佛家逻辑通论》，中间说，“体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体中，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。”按他的说法，就是只能用“无常”来差别“声”，而不能用“声”来差别“无常”，他的这个说法是他自己研究因明的指导思想所决定的，他就说“逻辑是因明研究的指南”，按逻辑规律来说，“A是B”并不等于“B是A”，因为B概念在直陈判断中的全部外延并未得到断定。在“声是无常”这个例子中，用“无常”差别“声”，它断定了“声”的全部外延，但若用“声”来差别“无常”，可“无常”的外延只得到部分断定，所以郑伟宏先生说只能以法差别有法、以后陈差别前陈，不可以互相差别。还有宋立道先生等也都是这观点。这个我们不管他。郑伟宏先生说这互相差别是玄奘法师顺口说的，不足为训。
还有霍韬晦先生也有类似的说法，他说，如说“声是无常”，其底子就是“声”与“无常”的关系，大家懂“底子”吧？好，知道就好，霍先生说，底子呢，是“声”与“无常”的关系，声是体，无常是声的属性，以主从关系构成命题，即以共相论谓殊相，也就是以谓词差别主词，所以，互相差别的说…
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