因明入正理論(入論)漢譯問題試解

　　作者：巫白慧

　　最近根據《因明入正理論》梵文原著對照玄奘法師的漢譯，我再次學習，似有若幹新的體會：

　　Ⅰ、《入論》的初頌(八門二益)，可以理解爲開章的“歸敬頌”。

　　“歸敬頌”是古代印度文壇的一個獨特的寫作通則、規格。無論文藝創作者，或宗教－哲學理論家，他們在自己作品的最初一頁上所寫的第一個頌，幾乎無一例外地是“歸敬頌”。歸敬頌通常包含如下內容提要：(一)對神明和前輩作家表示尊敬與歸依，祈求他們賜予智慧與加庇；(二)說明作品的主題思想和全書綱要；(叁)表明寫作的目的與動機；在于闡述正確的理論體系，或在于辨明、能決學術上的疑難問題。

　　古代佛教理論大師，可以說，一律遵循這樣的格式來開始寫作。請看龍樹菩薩《大智度論》的緣起論(歸敬頌)：

　　智度大道佛善來，智度大海佛窮底；

　　智度相義佛無礙，稽首智度無等佛；

　　有無二見滅無余，諸法實相佛所說；

　　常住不壞淨煩惱，稽首佛所尊重法。

　　作者在這兩個頌裏，首先對佛陀和佛所尊重的法(過去、現在、未來叁世諸佛所說的教義)稽首敬禮，信受奉行；其次，說明撰寫《大智度論》的目的，在于消滅“有無”二見，在于實踐智度理論，求證諸法實相的超驗境界。

　　再看龍樹菩薩在他的《中觀論·因緣品第一》裏所作的兩個卷首歸敬頌：

　　不生亦不滅，不常亦不斷；

　　不一亦不異，不來亦不出。

　　能說是因緣，善絕諸戲論；

　　我稽首禮佛，諸說中第一。

　　這兩個頌的第一頌的四句是作者首先用來概述《中觀論》的“八不理論”的主題和框架。其次，在第二頌裏，作者點明“八不理論”就是“因緣”理論(即緣生偈：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”)；而作者鄭重表示，他闡述這一佛家的重要哲學，目的在于“熄滅諸戲論”(戲論，即種種非佛家學說)。最後，作者肯定地認爲，中觀哲學的“八不理論”是屬于釋迦牟尼佛陀所說的正法，故他向佛陀頂禮致敬，稱贊佛陀乃智者中最神聖最睿智的第一智者，佛法乃所有哲理中最正確、最聖潔的哲理。

　　又如馬鳴菩薩在他的《金剛針論》所作的卷首歸敬頌：

　　南無妙德主！

　　身口意敬禮，妙音世之師；

　　馬鳴如理趣，闡述金剛針。

　　“妙德”和“妙音”是文殊菩薩的稱號，作者首先統一自己的身、口、意叁業，虔誠地向文殊師利菩薩頂禮致敬，然後向菩薩表示自己的心願；將“如理趣”(按照佛家正確理論方向)，闡述金剛針論(一篇批判婆羅門教一神論和種姓製論文)。馬鳴菩薩這個歸敬頌，形式簡明，但包括兩個要點；一是向文殊師利菩薩稽首致敬；二是表明按照佛教正確的理趣，寫作批判婆羅門教的《金剛針論》。

　　現在，讓我們來學習因明論師在他們的著作中所作的歸敬頌。首先是陳那《因明正理門論》的卷首歸敬頌：

　　爲欲簡持，能立能破，

　　義中真實，故造斯論。

　　這個頌的形式，看似簡短，但包含重要的內涵。第一、作者在頌的前兩句裏，鮮明地具體地列出本論的主題和綱要；第二、作者在頌的後兩句交代清楚他寫作《正理門論》的目的是打算扼要地闡述“能立能破”的真實義理。

　　法稱《釋量論》第一章的卷首歸敬頌：

　　敬禮普賢尊，光輝遍照者。

　　甚深廣大相，摧毀分別網。

　　這個歸敬頌是典型的。作者首先向普賢菩薩頂禮致敬，請求加庇；然後在後一句表明他造論的目的在于“摧毀分別網”(即消滅一切背離佛家正理的異端邪見)。

　　再看天主《因明入正理論》的卷首頌：

　　能立與能破，及似唯悟他；

　　現量與比量，及似唯自悟。

　　卷首頌，是歸敬頌的一個形式，作者在本頌的前兩句，鄭重地表明他將采取正確的“能立與能破”的佛家邏輯，因明學來啓發還未明白或尚不懂得因明義理的人，使之領悟，以至掌握這門因明科學；同時，作者在頌的後兩句裏嚴肅地表示是在運用正確的“現量與比量”的推理來提升自己的思維科學(即所謂正智)。這個頌，又稱爲“八門二益”頌，它充分展示著作者“利他與自利”的慈悲益世的菩薩思想。

　　最後，我們不能不來欣賞十一世紀耆那教邏輯大師柯利賢(Haribhadra)在他的《因明入正理論疏》所作的卷首頌。這個頌是一個典型的包含多方面內容的歸敬頌：

　　稽首敬禮，正等智慧，宣教導師，耆那自在；

　　入正理論，因明注疏，我今製作，顯了其義。

　　諸真智者，雖已述作，綜合根據，廣爲宣說。

　　我無妙慧，複少興味，但爲衆生，起憐憫故。

　　在這歸敬頌裏，作者首先向以前的邏輯導師稽首致敬；其次，表示將製作《因明入正理論疏》來解釋《入論》的理論體系，以及有關的疑難問題，第叁，贊揚前輩論師注釋宣講《入論》的功德；第四，自謙雖少智慧，但爲憐憫與利樂衆生，故造此注疏。柯利賢論師的這個歸敬頌可以說是歸敬頌形式的樣板。

　　Ⅱ、梵語《入論》中副詞eva的譯法與妙用。

　　梵本《入論》一節關于因同品、因異品的原文：

　　梵語原文：tatra k

　　takatva

　　 prayatn

　　nantariyakatva

　　 v

　　 sapaksa ev

　　sti vipakse n

　　styeva ityanity

　　dau hetuh

　　漢語直譯：“在這裏，所作性或勤勇無間所發性，于同品中肯定有，于異品中肯定無。如是因在無常等。”

　　奘師翻譯：“此中所作性，或勤勇無間所發性；遍是宗法，于同品定有，于異品遍無；是無常等因。”

　　從梵語原文和對原文的兩種譯法來看，似有兩個值得討論的問題。一個是原文中的兩個副詞“eva”的作用及翻譯；一個是原文沒有“宗法”一語，但在奘法師的譯文中卻增補了“遍是宗法”。我們先來討論第一個問題，梵語副詞“eva”是一個加強氣語的不變詞，直譯可作“肯定地、確實地”。這節原文有兩個eva，一個插在sapaksa與asti之間，表示所作性或勤勇無間所發性(因)在同品中肯定地有；另一個插在vipakse nasti之後，表示所作或勤勇無間所發性(因)在異品中肯定地無。在詞義上把兩個“eva”同樣譯作“肯定地”是確切的，然而，同品和異品是兩個相異的邏輯範疇，二者與因的關系恰好是一正一反的關系。“eva”在這兩個不同的邏輯範疇裏所起的強調作用顯然是有所區別。如何識別這一區別？如何在漢譯中把它合乎因明原理地反映出來？玄奘法師敏銳地觀察到這一點，因而把同一梵語語氣副詞 “eva”譯成爲不同的副詞性的漢語單詞，即“遍”和“定”，並以前者(遍)修飾第一相(遍是宗法性)的“是”字，和第叁相(異品遍無性)的“無”字；以後者(定)修飾第二相(同品定有性)的“有”字。這一譯法完全符合因叁相的邏輯原理；因爲“遍”字說明了因對宗(有法)的包攝或周延的程度和範圍，並且使因與同品和因與異品的一正一反的關系鮮明地揭示出來；而“定”字反映奘法師在翻譯《入論》的同時，已爲翻譯《門論》作准備；這就是說，他把強調第二相(同品中有)的“eva”譯作“定”，是爲九句因的第八句正因(同品有非有異品非有)作伏筆，或者說，預設論證。顯然，奘師的這一譯法——把原文的兩個“eva”分別譯作“遍”與“定”在因叁相的邏輯關系中，無疑是起到了畫龍點睛的作用。

　　十一世紀耆那教因明學者柯利賢論師在他的《入論疏》(Ny

　　yapravesav

　　tti)中也有對“eva”的精辟論述——

　　問：這裏表示強調語氣的eva是要說明什麼？答“此中eva是爲了說明“于一處有”，在同品中[因]于一處有，無有過失。其次，表明勤勇無間所發性等是正確因，遍于同品一處，而此一處遠離異品。[gx1]

　　柯利賢論師這段釋文中有兩個關鍵性的詞，即“遍”(vy

　　pin)和“一處”(ek

　　nta)。一處，是說同品範圍內的一部分；遍，是說因遍于其同品中的一部分，而不一定要遍及同品中所有部分，而這一部分恰恰又是與其異品絕緣的。天主在“同品有、異品無”之後使用加強語氣的“eva”正是要闡明因與同、異品的一正一反的邏輯關系。柯利賢論師這個解釋——因“遍于同品一處”，“而此一處遠離異品”，與玄奘法師的漢譯——同品定有異品遍無，在意義上毫無二致。柯利賢和奘法師對“eva”的理解如此默契一致，說明這兩位因明權威有關因與同、異品的闡述是完全正確的。

　　Ⅲ、梵語原文缺宗法性問題。

　　在上節，我們根據柯利賢論師的釋文，闡明了兩個問題中的第一個問題，即原文中的兩個“eva”的作用和漢譯問題。現在，討論第二個問題，即原文沒有提宗法性問題。

　　柯利賢論師在上節關于“eva”的解釋之後，補充一則有關的對話：

　　問：如果[因]于同品中有，則在此之外，余處[因]于宗[有法]非有故，法性不能成立。答：不是定理未被理解故；宗法性不言而喻故[gx2] 。

　　在這裏，有人提出質疑：上節原文沒有提及第一相(宗法性)。因除了于同品中有、異品中無之外，不與宗法性(宗有法)發生關系；果如是，便缺宗法性，整個論題便不能成立。論主回答：“不是定理未被理解，宗法性不言而喻故。”不言而喻，似有二層含義。第一、“說因宗所隨”這個定理，不言而喻，天主論師是完全理解的。第二、在討論同、異品時，宗法性(定理)的存在是不言而喻的，但沒有必要用具體形式表現出來(這反映柯利賢論師是在遵循“同、異品應除宗有法”的規定)。然而，奘法師的漢譯卻把原文所缺的“宗法性”補上(遍是宗法性)。這是爲什麼？我們推…

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