因明入正理论(入论)汉译问题试解
作者：巫白慧
最近根据《因明入正理论》梵文原著对照玄奘法师的汉译，我再次学习，似有若干新的体会：
Ⅰ、《入论》的初颂(八门二益)，可以理解为开章的“归敬颂”。
“归敬颂”是古代印度文坛的一个独特的写作通则、规格。无论文艺创作者，或宗教－哲学理论家，他们在自己作品的最初一页上所写的第一个颂，几乎无一例外地是“归敬颂”。归敬颂通常包含如下内容提要：(一)对神明和前辈作家表示尊敬与归依，祈求他们赐予智慧与加庇；(二)说明作品的主题思想和全书纲要；(三)表明写作的目的与动机；在于阐述正确的理论体系，或在于辨明、能决学术上的疑难问题。
古代佛教理论大师，可以说，一律遵循这样的格式来开始写作。请看龙树菩萨《大智度论》的缘起论(归敬颂)：
智度大道佛善来，智度大海佛穷底；
智度相义佛无碍，稽首智度无等佛；
有无二见灭无余，诸法实相佛所说；
常住不坏净烦恼，稽首佛所尊重法。
作者在这两个颂里，首先对佛陀和佛所尊重的法(过去、现在、未来三世诸佛所说的教义)稽首敬礼，信受奉行；其次，说明撰写《大智度论》的目的，在于消灭“有无”二见，在于实践智度理论，求证诸法实相的超验境界。
再看龙树菩萨在他的《中观论·因缘品第一》里所作的两个卷首归敬颂：
不生亦不灭，不常亦不断；
不一亦不异，不来亦不出。
能说是因缘，善绝诸戏论；
我稽首礼佛，诸说中第一。
这两个颂的第一颂的四句是作者首先用来概述《中观论》的“八不理论”的主题和框架。其次，在第二颂里，作者点明“八不理论”就是“因缘”理论(即缘生偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”)；而作者郑重表示，他阐述这一佛家的重要哲学，目的在于“熄灭诸戏论”(戏论，即种种非佛家学说)。最后，作者肯定地认为，中观哲学的“八不理论”是属于释迦牟尼佛陀所说的正法，故他向佛陀顶礼致敬，称赞佛陀乃智者中最神圣最睿智的第一智者，佛法乃所有哲理中最正确、最圣洁的哲理。
又如马鸣菩萨在他的《金刚针论》所作的卷首归敬颂：
南无妙德主！
身口意敬礼，妙音世之师；
马鸣如理趣，阐述金刚针。
“妙德”和“妙音”是文殊菩萨的称号，作者首先统一自己的身、口、意三业，虔诚地向文殊师利菩萨顶礼致敬，然后向菩萨表示自己的心愿；将“如理趣”(按照佛家正确理论方向)，阐述金刚针论(一篇批判婆罗门教一神论和种姓制论文)。马鸣菩萨这个归敬颂，形式简明，但包括两个要点；一是向文殊师利菩萨稽首致敬；二是表明按照佛教正确的理趣，写作批判婆罗门教的《金刚针论》。
现在，让我们来学习因明论师在他们的著作中所作的归敬颂。首先是陈那《因明正理门论》的卷首归敬颂：
为欲简持，能立能破，
义中真实，故造斯论。
这个颂的形式，看似简短，但包含重要的内涵。第一、作者在颂的前两句里，鲜明地具体地列出本论的主题和纲要；第二、作者在颂的后两句交代清楚他写作《正理门论》的目的是打算扼要地阐述“能立能破”的真实义理。
法称《释量论》第一章的卷首归敬颂：
敬礼普贤尊，光辉遍照者。
甚深广大相，摧毁分别网。
这个归敬颂是典型的。作者首先向普贤菩萨顶礼致敬，请求加庇；然后在后一句表明他造论的目的在于“摧毁分别网”(即消灭一切背离佛家正理的异端邪见)。
再看天主《因明入正理论》的卷首颂：
能立与能破，及似唯悟他；
现量与比量，及似唯自悟。
卷首颂，是归敬颂的一个形式，作者在本颂的前两句，郑重地表明他将采取正确的“能立与能破”的佛家逻辑，因明学来启发还未明白或尚不懂得因明义理的人，使之领悟，以至掌握这门因明科学；同时，作者在颂的后两句里严肃地表示是在运用正确的“现量与比量”的推理来提升自己的思维科学(即所谓正智)。这个颂，又称为“八门二益”颂，它充分展示着作者“利他与自利”的慈悲益世的菩萨思想。
最后，我们不能不来欣赏十一世纪耆那教逻辑大师柯利贤(Haribhadra)在他的《因明入正理论疏》所作的卷首颂。这个颂是一个典型的包含多方面内容的归敬颂：
稽首敬礼，正等智慧，宣教导师，耆那自在；
入正理论，因明注疏，我今制作，显了其义。
诸真智者，虽已述作，综合根据，广为宣说。
我无妙慧，复少兴味，但为众生，起怜悯故。
在这归敬颂里，作者首先向以前的逻辑导师稽首致敬；其次，表示将制作《因明入正理论疏》来解释《入论》的理论体系，以及有关的疑难问题，第三，赞扬前辈论师注释宣讲《入论》的功德；第四，自谦虽少智慧，但为怜悯与利乐众生，故造此注疏。柯利贤论师的这个归敬颂可以说是归敬颂形式的样板。
Ⅱ、梵语《入论》中副词eva的译法与妙用。
梵本《入论》一节关于因同品、因异品的原文：
梵语原文：tatra k
takatva
prayatn
nantariyakatva
v
sapaksa ev
sti vipakse n
styeva ityanity
dau hetuh
汉语直译：“在这里，所作性或勤勇无间所发性，于同品中肯定有，于异品中肯定无。如是因在无常等。”
奘师翻译：“此中所作性，或勤勇无间所发性；遍是宗法，于同品定有，于异品遍无；是无常等因。”
从梵语原文和对原文的两种译法来看，似有两个值得讨论的问题。一个是原文中的两个副词“eva”的作用及翻译；一个是原文没有“宗法”一语，但在奘法师的译文中却增补了“遍是宗法”。我们先来讨论第一个问题，梵语副词“eva”是一个加强气语的不变词，直译可作“肯定地、确实地”。这节原文有两个eva，一个插在sapaksa与asti之间，表示所作性或勤勇无间所发性(因)在同品中肯定地有；另一个插在vipakse nasti之后，表示所作或勤勇无间所发性(因)在异品中肯定地无。在词义上把两个“eva”同样译作“肯定地”是确切的，然而，同品和异品是两个相异的逻辑范畴，二者与因的关系恰好是一正一反的关系。“eva”在这两个不同的逻辑范畴里所起的强调作用显然是有所区别。如何识别这一区别？如何在汉译中把它合乎因明原理地反映出来？玄奘法师敏锐地观察到这一点，因而把同一梵语语气副词 “eva”译成为不同的副词性的汉语单词，即“遍”和“定”，并以前者(遍)修饰第一相(遍是宗法性)的“是”字，和第三相(异品遍无性)的“无”字；以后者(定)修饰第二相(同品定有性)的“有”字。这一译法完全符合因三相的逻辑原理；因为“遍”字说明了因对宗(有法)的包摄或周延的程度和范围，并且使因与同品和因与异品的一正一反的关系鲜明地揭示出来；而“定”字反映奘法师在翻译《入论》的同时，已为翻译《门论》作准备；这就是说，他把强调第二相(同品中有)的“eva”译作“定”，是为九句因的第八句正因(同品有非有异品非有)作伏笔，或者说，预设论证。显然，奘师的这一译法——把原文的两个“eva”分别译作“遍”与“定”在因三相的逻辑关系中，无疑是起到了画龙点睛的作用。
十一世纪耆那教因明学者柯利贤论师在他的《入论疏》(Ny
yapravesav
tti)中也有对“eva”的精辟论述——
问：这里表示强调语气的eva是要说明什么？答“此中eva是为了说明“于一处有”，在同品中[因]于一处有，无有过失。其次，表明勤勇无间所发性等是正确因，遍于同品一处，而此一处远离异品。[gx1]
柯利贤论师这段释文中有两个关键性的词，即“遍”(vy
pin)和“一处”(ek
nta)。一处，是说同品范围内的一部分；遍，是说因遍于其同品中的一部分，而不一定要遍及同品中所有部分，而这一部分恰恰又是与其异品绝缘的。天主在“同品有、异品无”之后使用加强语气的“eva”正是要阐明因与同、异品的一正一反的逻辑关系。柯利贤论师这个解释——因“遍于同品一处”，“而此一处远离异品”，与玄奘法师的汉译——同品定有异品遍无，在意义上毫无二致。柯利贤和奘法师对“eva”的理解如此默契一致，说明这两位因明权威有关因与同、异品的阐述是完全正确的。
Ⅲ、梵语原文缺宗法性问题。
在上节，我们根据柯利贤论师的释文，阐明了两个问题中的第一个问题，即原文中的两个“eva”的作用和汉译问题。现在，讨论第二个问题，即原文没有提宗法性问题。
柯利贤论师在上节关于“eva”的解释之后，补充一则有关的对话：
问：如果[因]于同品中有，则在此之外，余处[因]于宗[有法]非有故，法性不能成立。答：不是定理未被理解故；宗法性不言而喻故[gx2] 。
在这里，有人提出质疑：上节原文没有提及第一相(宗法性)。因除了于同品中有、异品中无之外，不与宗法性(宗有法)发生关系；果如是，便缺宗法性，整个论题便不能成立。论主回答：“不是定理未被理解，宗法性不言而喻故。”不言而喻，似有二层含义。第一、“说因宗所随”这个定理，不言而喻，天主论师是完全理解的。第二、在讨论同、异品时，宗法性(定理)的存在是不言而喻的，但没有必要用具体形式表现出来(这反映柯利贤论师是在遵循“同、异品应除宗有法”的规定)。然而，奘法师的汉译却把原文所缺的“宗法性”补上(遍是宗法性)。这是为什么？我们推…
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