因明精神與現代社會發展

　　作者：劇宗林

　　一、關于因明的定性

　　“因明”這一名稱始自傳爲彌勒(約公元270－350)口述無著記錄的《瑜伽師地論》，該書給 “因明”所下定義，較爲抽象，即所謂“謂于觀察義中諸所有事”。

　　“因明”究竟如何下定義，衆說紛纭，有說是研核真僞之學，有說是源唯佛說，有說是明因之學，有說是思維科學，有說是形式邏輯(明末李之藻稱邏輯爲“名理探”， 清代李林稱之爲 “名理學”， 王國維稱之爲 “辨學”， 日本人稱之爲 “論理學”， 孫中山則稱之爲 “理則學”)，有說是推理之學，有說是思維工具論，有說是量論，有說是量理論，有說是佛家邏輯，有說是佛教量論，有說是佛家形式邏輯。說及因明與內明關系，或說因明內明爲一，或說因明內明不一，或說因明量論是一，或說因明量論非一，或說因明即屬派學，或說因明應是共學。因明諸師以爲別說有商榷處，由是各立自說，故成紛纭諸說。

　　其中“思維科學”、“研核真僞之學”、“推理之學”、“形式邏輯”、“思維工具論”稱同“明因之學”， “量理論”、 “佛教量論”、 “源唯佛說”稱同“量論”，“佛家邏輯”、“佛家形式邏輯” 、 “佛教量論”又稱同“源唯佛說”；故可約爲叁種。又，其中“思維科學”、“研核真僞之學”、“推理之學”、“形式邏輯”、“思維工具論”、“明因之學”、 “量理論”是謂共學之說，“佛家邏輯”、“佛教量論”、“佛家形式邏輯”、 “源唯佛說”是謂派學之說。謂“思維科學”、“研核真僞之學”、“推理之學”、“形式邏輯”、“思維工具論”、“明因之學”者，單指量論中的因理論；謂“源唯佛說”、 “佛家邏輯”、 “量理論”者，是對佛教認識論與佛教因理論的總稱。

　　誠然，諸說皆有助于對“因明”的理解，只是基于著眼處有所不同而致定性不能決一。多種定義並存自有好處，便于隨自樂意，言所欲言。然而也顯不足，倘若各自定義只貫自宗，不穿他論，那將勢必多興不極成之诤，亦使後學不知所從。

　　目下因明研究日趨深廣，客觀需要因明有個統一定義。下定義似應做到：言約義准，名言一致，名副其實，名正言順，易于把握，便于貫用。准此，則因明似應定義爲“源自古代印度的明因之學”。

　　如是定義，理由有四：1、與學科劃分相應。古印度將學科束爲十種，總稱“十明”，別稱“大五明”、“小五明”。在“十明”或“大五明”中，“因明”與“內明”都是獨立成科，互不統屬。因此之故，當說因明內明非一。因明之學以明因爲本，故定義爲明因之說。2、“因明”與“正理”意義完全相通。“明因”名副其實，核心內容在明因故。“正理”者，證理爲正，因是關鍵，名實亦不爲乖。陳那(約公元400－480)爲自著因明書題名《正理門論》，其中“正理”，旨在明因。故取定義明因之說。3、玄奘將學科譯爲“因明”，不但有根有據，而且十分精當。雖“正理”與“因明”相通，將學科譯爲“因明”而不譯爲“正理”者，有簡“正理經”故。爲簡“正理經”，玄奘(公元602－664)翻譯《正理門論》時，故于書名之前冠以“因明”二字，用意顯然。故取定義明因之說。4、定義因明爲“明因”之學而不定義因明爲“邏輯”之學者，“明因”之說是中國話，而且具有言約義准，名言一致，名副其實，名正言順，易于把握，便于貫用的特點，而“邏輯”之說不具此點。故取定義明因之說。

　　“明因”之行，人生俱有。降生爲人，有思有語，有思語故，就有是非真僞，分別是非真僞，就要明因，明因就要有明因術。只是將這種明因之術結集成學，則並非人人皆能，各族都有，有能者唯古中國、古印度、古希臘。墨翟(公元前480－420)將古中國明因之術結集成學，是謂“墨辯”，其源流布不廣，其名不移，實即辯證是非真僞之學，核心亦在于明因，亦即明因之學。亞氏(公元前384－322)將古希臘明因之術結集成學，是謂“亞氏工具論”，其源廣流，及于宗教、世俗，公名爲之“邏輯學”。 其中“邏輯”是西方語“LOGIC”漢語譯音，非中國話，概論其旨，實亦研核是非真僞，不出明因正理之道。就中國人而論，稱“明因”之學勝稱 “邏輯”之學。足目(約公元二、叁世紀人)將古印度明因之術結集成學，是謂“正理學”，其源流向，古于佛家及“外道”，今于俗世。所謂“正理”，可解爲“正確道理”，亦可解爲“使理得正”。兩義不違，皆以明因爲本。就“因明學”而論，雖源自足目，而不宜總稱“因明”爲“足目明因之學”或“正理派明因之學”；雖流向佛家、“外道”及于俗世，而不宜總稱“因明”爲“佛家明因之學”或“佛家邏輯”或“外道明因之學”或“外道邏輯”或“俗世明因之學”或“俗世邏輯”。“因明”既是源自古印度正理派又是流于“外道”、“佛家”、“俗世”的公同明因之學，故可稱之爲“源自古代印度的明因之學”。

　　“邏輯學”爲國家法定學名，雖有商榷之處，然而沿用已久，難複移名。不過用“明因之學”來定義“邏輯學”，似應成立。 “明因之學” 既是中國話，又適于中國人的語言表達習慣，又言約義准，名言一致，名正言順，易于把握，便于貫用，用以定義“因明學”，似應成立。借此杭州國際因明研討會論壇，大膽提出，以供諸賢核議。

　　二、關于因明的兩個突出特點

　　1、因明理論精細入微

　　因明對現比量及能立破都有精細研究。現量與比量是認識的兩個階段，現比量間是因果關系。能立與能破是悟者悟人的程序。

　　關于現量。現量是一切認識的基礎，若現量有過，則一切由此引生的認識必然不正。因明要求現量必須是新生離分別不錯亂無欺智。首先，現量必須是智，要求智者以智觀察事物，觀察世界，觀察人生。智者不是自封的，不是炒熱的，而必須是通過刻苦學習嚴謹治學勇于社會實踐而獲得真知者。以智觀察，就是不帶絲毫貪嗔癡慢的觀察，不帶偏見的觀察。非智觀察不爲現量。第二，現量必須是新生，新生就是智者以智觀察的第一刹那，此後刹那的遮現量識或限後識或再證識，皆非現量。第叁，現量必須離分別，離分別就是智者觀察時，排除一切概念夾雜，不能戴著墨鏡觀察事物，觀察世界，觀察人生。概念夾雜，不名現量。第四，現量必須是不錯亂，智者以智觀察時，有錯亂不錯亂之別。只要有錯亂，雖是離分別，亦不名現量。錯亂覺的産生，有的基于內因，有的來自外緣，有的是內因外緣結合的結果，有的因于病態。主客觀皆不能有錯亂。由內因造成的錯亂覺，如眼睛有了翳障便見著發縷、空華、二月等，或如色盲者見紅爲綠等；由外緣造成的錯亂覺，猶如乘坐速行舟車見著房屋、樹木、山崗運行，或如見著橋下流水以爲見橋飛行等；由病態造成的錯亂覺，如生氣時見著大地爲紅，或如醉酒、生熱病時見聞錯亂，或如貧血之人蹲坐猛起時眼前發黑等。這些錯亂之覺皆非現量。現量以事物自相爲所緣對象即認識對象。而事物既有單一事物，亦有複雜事物。不論單一複雜，各有自共二相。只要是自相，即爲現量所緣對象。複雜事物之自相亦可容爲單一事物之共相，只此而論，陳那所謂現量亦緣共相，是方便說，非根本說。因明對現量研究之精細，可見甚是異乎尋常。

　　關于比量。比量是以正智比知正智。其中以自正智比自正智者，說名爲自比量；以自正智生他正智者，說名爲他比量。正智即不錯亂智。比量以事物共相爲所緣對象即認識對象。比量有一套認識程序，即是以因證宗。宗即所證對象，相當于叁段論的結論。宗由前後兩個宗依構成，前一宗依名宗有法，後一宗依名爲宗法。宗有法爲宗體，宗法爲宗義，就是說，宗是體義結合之者。體義之間具有不可離性。無體，則義無所依；無義，則體無所是。說體義必隨，說義體遍是，體無義自空，義無體不有。這種體義之間的不可離性是個自在，凡非自在宗，遍非正宗。依陳那說，似宗九過：一現量相違、二比量相違、叁世間相違、四自教相違、五自語相違、六能別不極成、七所別不極成、八俱不極成、九相符極成。九過之中，現量相違、比量相違、自語相違不但適于對爭，而且適于立論，皆能顯示非自在性。其余過患只適對爭，方便對爭顯過，所顯過失計有多種。然而此之顯過與不顯過，並非從本質上說，從本質上說，凡是似宗皆不自在。而認識宗的自在性，需以正智證知。證知由因，陳那謂因由一因二喻合成。一因二喻具叁相者是爲正因，因叁相者，遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。叁相之中，有缺減者即是似因。陳那分析似因叁種：一不成，二不定，叁相違。不成有四：一兩俱不成、二隨一不成、叁猶豫不成、四所依不成。不定有六：一共不定、二不共不定、叁同品一分轉異品遍轉、四異品一分轉同品遍轉、五俱品一分轉、六相違決定。相違有四：一法自相相違、二法差別相違、叁有法自相相違、四有法差別相違。似喻有二：一似同法喻、二似異法喻。似同法喻有五：一能立法不成、二所立法不成、叁俱不成、四無合、五倒合。似異法喻有五：一所立不遣、二能立不遣、叁俱不遣、四不離、五倒離。似因似喻共計二十四種。法稱謂因叁相，遍是宗法，同品唯有，異品遍無，與陳那說有所不同。法稱分析似因叁種：一不成，二不定，叁相違。不成有四：一兩俱不成、二隨一不成、叁猶豫不成、四所依不成。不定有四：一同全異全不定、二同分異全不定、叁同全異分不定、四同分異分不定，法稱不許共不定、相違決定。相違有四：一法自相相違、二法差別相違，叁有法自相相違，四有法差別相違。似喻析爲兩種：一同法似喻、二異法似喻。同法似喻有九：一能立法不成似喻、二所立法不成似喻、叁俱不成似喻、四能立法猶豫不成似…

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