..續本文上一頁喻、五所立法猶豫不成似喻、六兩俱猶豫不成似喻、七無合、八缺合、九倒合。異法似喻有九：一能立不遣、二所立不遣、叁俱不遣、四能立猶豫不遣、五所立猶豫不遣、六能所俱猶豫不遣、七無離、八缺離、九倒離。似因似喻共計叁十種。這還只是個綱領性的說法，是“滴論”的說法，其實，內中皆有自所宗、他所宗、自他雙所宗的問題，皆有隨一、兩俱的問題，皆有自、他猶豫一分、全分的問題，皆有“倒難”(顛倒難他，錯誤破他)中所牽涉的問題。如果把這些因素都交相攝入其中，則似因、似喻各可結爲成百上千種者。比量之說，可謂精細至極。
能立能破皆依現比二量。順之者爲正能立正能破，違之者爲似能立似能破。其中能破又分立量破與出過破。立量破是通過所立正量，破斥敵論似量。出過破是利用(通用)敵者因式或者運用(藏人善用)“應成論式”，顯示敵論宗因喻中言陳或意許過失，從而破壞敵論。在立破實踐中，往往隨立隨破，立破結合，立量破與出過破兼施，立破主賓身份亦可隨時轉換。
2、因明應用要求嚴格
宗由因成，無因果不生。欲立正宗，必以正因。因要正確，必遮其似。能遮規則，成百上千。只有經得起因明成百上千條規則檢驗的因，才是正因。標准細致入微，應用要求嚴格。誰欲立正論，必先正自己，對立論者的要求，更是嚴格無情。
亂世出理論。此中之亂，非指天下大亂，特指社會複雜紛纭。社會複雜紛纭，理論演說隨之蜂起。發表理論言說，必須宗正因明，必須經得起成百上千條准則檢驗，必須不違因明精神。除有正因在胸之外，還要求發表理論演說者具備五種莊嚴。必具莊嚴，所出理論言說方能利益天下，永勝不敗，持續長遠。五種莊嚴，即：1、善自他宗，要求發表理論言說者知識淵博，通曉自宗他宗，明察天下秋毫，洞觀世間音聲，不能一蹴而就，不能立地成佛，不能一步登天。2、言具圓滿，要求理論言說名言准確，說理圓滿，不違世音，不違雅言，不歧義橫生，不自相矛盾；發表演說更要求語聲洪亮，口才流暢，善于答難，辯才無竭。3、勇猛無畏，要求演說者于大庭廣衆之中，精神煥發，勝勇不怯。4、演態敦肅，發表言說要求舉止肅穆，泰然自若。5、堪爲應供，要求發表理論言說者言必行，行必果，爲聖尊，爲人們所敬仰；不得好話說盡，壞事作絕，既作女娼，又立牌坊。
所以我說因明之道實乃聖人之道，看來似不過分。因明之道，不僅規矩大而全，而且要求苛而嚴。然而它大公無私，對人對己，對疏對親，對上對下，對古對今，對長對幼，及對男女，對富對貧，一無傾向，一視同仁。有志修身齊家治國平天下，如此聖道，豈容不遵。
叁、關于因明的遭遇
1、因明體系的遭遇
依照印度“十明學”的劃分，因明之學當是獨立于內明之外的學科。依照因明學可資“內道”、“外道”、世俗廣泛應用性質，因明之學亦當是獨立于內明之外的學科。然而，自古至今，因明在體系上從未獲得過獨立，總是受到宗派認識論的系縛。
于足目初創因明之時，因明當是獨立成科的。彼時教派林立，所宗理論紛紛纭纭，理論正誤，久诤不決。足目者出，爲決正理，集正理術。但是隨後不久即被雜入自宗“內明”正理派的認識論中，與正理派的教義、世界觀、方法論、“十六谛”(十六個認識範疇)等一起合成正理派理論。“十六谛”包括:[1]量，即正智。[2]所量，即正智所緣。[3]疑，即疑惑，猶豫。[4]動機，即立論目的。[5]見邊,即已知事例，相當于譬喻。[6]宗義，即定則，斷定真理。[7]支分，即斷定真理的程序，論式。[8]思擇，即辯駁。[9]決定，即定量。[10]論議。[11]論诤。[12]破，即诘難，論诘。[13]似因。[14]詭論，即詭辯。[15]誤難，即錯誤诘難，似能破。[16]墮負，即辯論失敗表征及其原因。此“十六谛”雖是多與因明有關，但內中有不少染有宗派色彩，
到了勝論派那裏，因明則與勝論派“內明”教義、認識論、世界觀、方法論、“十句義”等紐結在一起。 “十句義”包括：[1]實，即該派所主張的地水火風空時方我意九種實體。[2]德，即性質，以“有性”爲性質核心，一切皆以有有性爲有。[3]業，即取舍屈伸行等運動。[4]同，即普遍。[5]異，即特殊。[6]和合，即內屬。[7]有能，即可能。[8]無能，即非可能。[9]俱分，即亦同亦異。[10]無，即非存在。此“十句義”中，有些名言宗派色彩更爲濃重，
到了數論派那裏，因明被統領于該派“內明” “二十五谛”(認識的二十五個範疇)之中。“二十五谛”包括：[1]神我，即精神，認識主體，本自靜止不動。 [2]自性，即神我自性顯現。[3]大，即神我自性發作。[4]我慢，即神我自性發作爲慢，隨即實施認識。[5]眼根。[6]耳根。[7]鼻根。[8]舌根。[9]身根。[10]意根。[11]舌。[12]手。[13]足。[14]大遺。[15]小遺。[16]色。[17]聲。[18] 香。[19]味。[20]觸。[21]火。[22]空。[23]地。[24]水。[25]風。此“二十五谛”中, 有些名言，更富神秘色彩。
佛教對因明先後有兩種態度。傳承因明初期，因明曾榮獨立之幸，世親(約公元320－400)曾把因明作爲獨立之學進行過研究，著有《論式》、《論規》等。陳那、商羯羅主(約公元五、六世紀人)、法稱(約公元七世紀人)等也曾一度把因明作爲獨立之學加以研究，分別著《因明正理門論》、《因明入正理論》、《(因明)正理滴論》等，可以爲證。後來陳那、法稱不滿足于推理明因，而要尋求推理明因的最終“標准”，于是就從佛教內明中去尋找“絕對普遍最後真理”。尋求的結果，斷定“唯佛堪爲量”，有意把佛教內明注入因明之中。陳那著《集量論》就把此意融入進去。後經法稱著《釋量論》等大力發揮及其影響，使得因明與佛教內明漸成密不可分之學了。
教義的雜入、紐結、統領、熔鑄，使因明體系俨然失去了獨立的品格。
2、因明在寺院的遭遇
(1)有因明必有佛法，有佛法不必有因明，信佛的民族地區寺院林立，寺院之中佛法盡有，但有因明的寺院爲數甚少。(2)因明被視爲佛僧出師晉升的敲門磚，據我的衆多高僧大德朋友們說，一旦目的達到，多數事因明者便轉向他明，終生致力于因明者爲數極少。(3)寺內諸大尊師強調因明內明同爲修佛階梯，就使不少僧徒心生因明無用之慮，無形中降低了因明的地位。(4)寺院之內，派系林立，師承衆多，寺僧有重師承輕義理之風，此風勢盛，便使因明失去用武之地。加之因明破他力勝，很容易觸動派系師承，且看一組問答，便知此情此景。問：“誰證爾派正說？” 答：“我派祖師。” 問：“誰證爾派祖師正說？” 答：“我師之師。” 問：“誰證爾師之師正說？” 答：“我師。” 問：“誰證爾師正說？” 答：“我。” 似此問答，在寺院內傳爲笑柄。因明不可用以觸動師承，更不可用以觸犯師祖。我們也可以從中窺見因明的破他力勝及由此所造成的運用受限之情。
3、因明在皇家的遭遇
(1)皇帝要治理國家，就要發表聖旨聖論，其聖旨聖論必也經得起因明精神的檢驗，方能真正成立，從而發揮其有效作用。然而皇帝聖旨聖論是從來不接受任何檢驗的，更不要說用因明精神來檢驗。史上有不少皇帝崇信佛法，但沒有幾個皇帝治學因明。慈禧太後崇信佛教，並把自己標榜爲“老佛爺”，但她一生一定討厭因明精神，因明是破邪止惡的武器，她若懂得因明，她若尊重因明精神，那她就不是慈禧太後。(2)興佛不興因明，滅佛必滅因明。一方面興佛不興因明，中國朝代更替頻仍，各朝各代大都興佛，但興佛不興因明者居多，只有在唐代出現過因明研究熱潮。一方面滅佛必滅因明，唐武宗會昌禁佛運動造成了因明典籍的流失，致使唐代研究因明學的盛勢日趨低落，並致後世幾成絕學。
4、因明在學者中的遭遇
從總體上說，因明在中國學者中是不被重視的。這除了因明本身具有譯文名句艱澀難解、內容涉獵浩繁的品格外，受中國傳統文化重聖旨輕義理(勝者王侯敗者賊、有權就有一切、王道霸道之類)重形象思維輕理論思維(水至清則無魚人之查則無友、有錢能買鬼使喚、病從口入禍從口出之類)的影響也是一個重要方面。其結果造成了因明之學的冷酷遭遇。早在唐代，玄奘就翻譯了陳那的《因明正理門論》及商羯羅主的《因明入正理論》。玄奘弟子中國人窺基(公元632－
682)作《因明入正理論疏》，發微闡幽，堪爲傑作。但窺基的疏有一個時期竟不傳于中國，“此土失傳，蓋在無季兵燹，自明迄今，五百余年，幾若……泯絕，無冀複聞矣。雖其間諸大老各有解釋，不無摸象之诮……客春，本局仁山楊君初由東瀛取回……遂募資锓板，……以公衆好。”(《因明入正理論疏》松岩跋)因明在中國長期泯滅，除了皇家應當承擔主要責任外，中國古代學術界也應當承擔一定責任。
中國近代以來，受西方影響先後出現了一批因明大師，如楊仁山(1837－1911)，章太炎(1868－1936)，歐陽竟無(1871－1943)，熊十力(1884－1968)，陳大齊(1886－1983)，陳望道(1890－1977)，呂氏太虛，周叔伽，呂澂(1895－1988)，虞愚(1909－1989)等。這些有志之士使滅絕的因明得以重生，並通過研究發掘，促成了因明研究之風。接踵又湧現出一批少壯的因明研究精英，從精細處著手，從開闊處著眼，出了大批新成果，兼有不少有益爭論，形勢著實喜人。我想信，先賢及精英們…
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