..续本文上一页喻、五所立法犹豫不成似喻、六两俱犹豫不成似喻、七无合、八缺合、九倒合。异法似喻有九：一能立不遣、二所立不遣、三俱不遣、四能立犹豫不遣、五所立犹豫不遣、六能所俱犹豫不遣、七无离、八缺离、九倒离。似因似喻共计三十种。这还只是个纲领性的说法，是“滴论”的说法，其实，内中皆有自所宗、他所宗、自他双所宗的问题，皆有随一、两俱的问题，皆有自、他犹豫一分、全分的问题，皆有“倒难”(颠倒难他，错误破他)中所牵涉的问题。如果把这些因素都交相摄入其中，则似因、似喻各可结为成百上千种者。比量之说，可谓精细至极。
能立能破皆依现比二量。顺之者为正能立正能破，违之者为似能立似能破。其中能破又分立量破与出过破。立量破是通过所立正量，破斥敌论似量。出过破是利用(通用)敌者因式或者运用(藏人善用)“应成论式”，显示敌论宗因喻中言陈或意许过失，从而破坏敌论。在立破实践中，往往随立随破，立破结合，立量破与出过破兼施，立破主宾身份亦可随时转换。
2、因明应用要求严格
宗由因成，无因果不生。欲立正宗，必以正因。因要正确，必遮其似。能遮规则，成百上千。只有经得起因明成百上千条规则检验的因，才是正因。标准细致入微，应用要求严格。谁欲立正论，必先正自己，对立论者的要求，更是严格无情。
乱世出理论。此中之乱，非指天下大乱，特指社会复杂纷纭。社会复杂纷纭，理论演说随之蜂起。发表理论言说，必须宗正因明，必须经得起成百上千条准则检验，必须不违因明精神。除有正因在胸之外，还要求发表理论演说者具备五种庄严。必具庄严，所出理论言说方能利益天下，永胜不败，持续长远。五种庄严，即：1、善自他宗，要求发表理论言说者知识渊博，通晓自宗他宗，明察天下秋毫，洞观世间音声，不能一蹴而就，不能立地成佛，不能一步登天。2、言具圆满，要求理论言说名言准确，说理圆满，不违世音，不违雅言，不歧义横生，不自相矛盾；发表演说更要求语声洪亮，口才流畅，善于答难，辩才无竭。3、勇猛无畏，要求演说者于大庭广众之中，精神焕发，胜勇不怯。4、演态敦肃，发表言说要求举止肃穆，泰然自若。5、堪为应供，要求发表理论言说者言必行，行必果，为圣尊，为人们所敬仰；不得好话说尽，坏事作绝，既作女娼，又立牌坊。
所以我说因明之道实乃圣人之道，看来似不过分。因明之道，不仅规矩大而全，而且要求苛而严。然而它大公无私，对人对己，对疏对亲，对上对下，对古对今，对长对幼，及对男女，对富对贫，一无倾向，一视同仁。有志修身齐家治国平天下，如此圣道，岂容不遵。
三、关于因明的遭遇
1、因明体系的遭遇
依照印度“十明学”的划分，因明之学当是独立于内明之外的学科。依照因明学可资“内道”、“外道”、世俗广泛应用性质，因明之学亦当是独立于内明之外的学科。然而，自古至今，因明在体系上从未获得过独立，总是受到宗派认识论的系缚。
于足目初创因明之时，因明当是独立成科的。彼时教派林立，所宗理论纷纷纭纭，理论正误，久诤不决。足目者出，为决正理，集正理术。但是随后不久即被杂入自宗“内明”正理派的认识论中，与正理派的教义、世界观、方法论、“十六谛”(十六个认识范畴)等一起合成正理派理论。“十六谛”包括:[1]量，即正智。[2]所量，即正智所缘。[3]疑，即疑惑，犹豫。[4]动机，即立论目的。[5]见边,即已知事例，相当于譬喻。[6]宗义，即定则，断定真理。[7]支分，即断定真理的程序，论式。[8]思择，即辩驳。[9]决定，即定量。[10]论议。[11]论诤。[12]破，即诘难，论诘。[13]似因。[14]诡论，即诡辩。[15]误难，即错误诘难，似能破。[16]堕负，即辩论失败表征及其原因。此“十六谛”虽是多与因明有关，但内中有不少染有宗派色彩，
到了胜论派那里，因明则与胜论派“内明”教义、认识论、世界观、方法论、“十句义”等纽结在一起。 “十句义”包括：[1]实，即该派所主张的地水火风空时方我意九种实体。[2]德，即性质，以“有性”为性质核心，一切皆以有有性为有。[3]业，即取舍屈伸行等运动。[4]同，即普遍。[5]异，即特殊。[6]和合，即内属。[7]有能，即可能。[8]无能，即非可能。[9]俱分，即亦同亦异。[10]无，即非存在。此“十句义”中，有些名言宗派色彩更为浓重，
到了数论派那里，因明被统领于该派“内明” “二十五谛”(认识的二十五个范畴)之中。“二十五谛”包括：[1]神我，即精神，认识主体，本自静止不动。 [2]自性，即神我自性显现。[3]大，即神我自性发作。[4]我慢，即神我自性发作为慢，随即实施认识。[5]眼根。[6]耳根。[7]鼻根。[8]舌根。[9]身根。[10]意根。[11]舌。[12]手。[13]足。[14]大遗。[15]小遗。[16]色。[17]声。[18] 香。[19]味。[20]触。[21]火。[22]空。[23]地。[24]水。[25]风。此“二十五谛”中, 有些名言，更富神秘色彩。
佛教对因明先后有两种态度。传承因明初期，因明曾荣独立之幸，世亲(约公元320－400)曾把因明作为独立之学进行过研究，著有《论式》、《论规》等。陈那、商羯罗主(约公元五、六世纪人)、法称(约公元七世纪人)等也曾一度把因明作为独立之学加以研究，分别著《因明正理门论》、《因明入正理论》、《(因明)正理滴论》等，可以为证。后来陈那、法称不满足于推理明因，而要寻求推理明因的最终“标准”，于是就从佛教内明中去寻找“绝对普遍最后真理”。寻求的结果，断定“唯佛堪为量”，有意把佛教内明注入因明之中。陈那著《集量论》就把此意融入进去。后经法称著《释量论》等大力发挥及其影响，使得因明与佛教内明渐成密不可分之学了。
教义的杂入、纽结、统领、熔铸，使因明体系俨然失去了独立的品格。
2、因明在寺院的遭遇
(1)有因明必有佛法，有佛法不必有因明，信佛的民族地区寺院林立，寺院之中佛法尽有，但有因明的寺院为数甚少。(2)因明被视为佛僧出师晋升的敲门砖，据我的众多高僧大德朋友们说，一旦目的达到，多数事因明者便转向他明，终生致力于因明者为数极少。(3)寺内诸大尊师强调因明内明同为修佛阶梯，就使不少僧徒心生因明无用之虑，无形中降低了因明的地位。(4)寺院之内，派系林立，师承众多，寺僧有重师承轻义理之风，此风势盛，便使因明失去用武之地。加之因明破他力胜，很容易触动派系师承，且看一组问答，便知此情此景。问：“谁证尔派正说？” 答：“我派祖师。” 问：“谁证尔派祖师正说？” 答：“我师之师。” 问：“谁证尔师之师正说？” 答：“我师。” 问：“谁证尔师正说？” 答：“我。” 似此问答，在寺院内传为笑柄。因明不可用以触动师承，更不可用以触犯师祖。我们也可以从中窥见因明的破他力胜及由此所造成的运用受限之情。
3、因明在皇家的遭遇
(1)皇帝要治理国家，就要发表圣旨圣论，其圣旨圣论必也经得起因明精神的检验，方能真正成立，从而发挥其有效作用。然而皇帝圣旨圣论是从来不接受任何检验的，更不要说用因明精神来检验。史上有不少皇帝崇信佛法，但没有几个皇帝治学因明。慈禧太后崇信佛教，并把自己标榜为“老佛爷”，但她一生一定讨厌因明精神，因明是破邪止恶的武器，她若懂得因明，她若尊重因明精神，那她就不是慈禧太后。(2)兴佛不兴因明，灭佛必灭因明。一方面兴佛不兴因明，中国朝代更替频仍，各朝各代大都兴佛，但兴佛不兴因明者居多，只有在唐代出现过因明研究热潮。一方面灭佛必灭因明，唐武宗会昌禁佛运动造成了因明典籍的流失，致使唐代研究因明学的盛势日趋低落，并致后世几成绝学。
4、因明在学者中的遭遇
从总体上说，因明在中国学者中是不被重视的。这除了因明本身具有译文名句艰涩难解、内容涉猎浩繁的品格外，受中国传统文化重圣旨轻义理(胜者王侯败者贼、有权就有一切、王道霸道之类)重形象思维轻理论思维(水至清则无鱼人之查则无友、有钱能买鬼使唤、病从口入祸从口出之类)的影响也是一个重要方面。其结果造成了因明之学的冷酷遭遇。早在唐代，玄奘就翻译了陈那的《因明正理门论》及商羯罗主的《因明入正理论》。玄奘弟子中国人窥基(公元632－
682)作《因明入正理论疏》，发微阐幽，堪为杰作。但窥基的疏有一个时期竟不传于中国，“此土失传，盖在无季兵燹，自明迄今，五百余年，几若……泯绝，无冀复闻矣。虽其间诸大老各有解释，不无摸象之诮……客春，本局仁山杨君初由东瀛取回……遂募资锓板，……以公众好。”(《因明入正理论疏》松岩跋)因明在中国长期泯灭，除了皇家应当承担主要责任外，中国古代学术界也应当承担一定责任。
中国近代以来，受西方影响先后出现了一批因明大师，如杨仁山(1837－1911)，章太炎(1868－1936)，欧阳竟无(1871－1943)，熊十力(1884－1968)，陈大齐(1886－1983)，陈望道(1890－1977)，吕氏太虚，周叔伽，吕澂(1895－1988)，虞愚(1909－1989)等。这些有志之士使灭绝的因明得以重生，并通过研究发掘，促成了因明研究之风。接踵又涌现出一批少壮的因明研究精英，从精细处着手，从开阔处着眼，出了大批新成果，兼有不少有益争论，形势着实喜人。我想信，先贤及精英们…
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