不同的文化背景與不同的思想路數——因明與名辯學的比較
作者：張曉芒
(一)
作爲“中國近代哲學底系統的創始人”的張東荪曾經指出，不同的文化可以有不同的思想模式，而之所以造成不同特質的思想模式，全在于産生其的不同的社會文化背景、語言、範疇等所致。將這種方法用于邏輯學的研究，張東荪認爲“邏輯不是普遍的與根本的，並且沒有唯一的邏輯，而只有各種不同的邏輯”[2]，從而得出迄今爲止人類社會存在有四種邏輯系統，即：西方傳統形式邏輯，其特性在于整理語言，是因社會對于辯論術不僅注重于修辭，而且還須注重于條理所“逼迫”出來的；數理邏輯，其特性在于表明數理思想，是表示人類文化中的數理思想的一方面；形而上學的邏輯，其特性在于滿足人們的神秘經驗，是由于人類文化中宗教的神秘經驗所“逼迫”出來的；社會政治思想的邏輯，是專用以說明社會政治現象，是爲了從事社會政治運動的實際需要所“逼迫”出來的。[3]總之，在張東荪看來，不同的邏輯系統是由不同的社會文化需要所造就的。
盡管張東荪並沒有提出古印度因明是什麼文化背景下産生的問題，但我們仍然可以憑借這種思路，探討古印度因明和中國古代的名辯學是在什麼樣的曆史文化背景下得以産生，它們的思想路數是什麼，其相同、相似、相異的地方是什麼。
任何思維工具系統的産生，都應該是人類思維活動發生、發展到一定階段的必然結果。作爲世界叁大邏輯體系其中的兩支的古印度因明與中國古代名辯學，從它們的發生、發展過程看，論辯的需要，是它們得以産生、發展的直接動因。
因明産生于公元前6世紀的古印度，其時，諸教派興起，爲了求得生存與發展，各教派在論戰中竭力張揚自己的觀點，完善自己的體系，相互之間就各種哲學問題、知識論問題進行論辯。這樣的論辯不但促進了哲學的發展，同時也促使各派開始研究論辯本身的方法和技巧問題。在對關于知識論、思維工具系統和辯論術進行研究的過程中，逐漸提煉出充滿“立破正邪”、“鹹稱軌式”推理論證規則的邏輯體系。《政事論》的最後一章，《正確的論辯體系》就論及議題、准備、類推、舉例、取舍選擇等叁十二種論辯方法；《正理經》十六句義中則有“論議”(按邏輯規則反複推究兩種對立觀點何者正確)、詭論議(以混淆是非爲論辯出發點)、“曲解)、“倒難”(含有錯誤的貌似對方的而實非對方的論式)、“墮負”(論辯中淪爲失敗的種種情形)等內容。
從這些論著的內容來看，“古印度的哲學家們十分重視論辯的方式方法，並且已經從研究論辯的程式進而研究思維的形式和推論的規則”[4]了，其目的就是爲了論辯中如何尋求“正理”。具有明顯的邏輯意識。
什麼是“正理”？“正理是依據知覺和聖言而進行的推理”[5]，是對某種理論進行理論解釋和缜密論證的學說，其“論證式……無非是論證聖言的過程而已”[6]。其所形成的學說，必定是要尋找一種正確論辯的准則，以期明確論辯的“真似”。因此它也會有其自身的特質。按日本學者梶山雄一的話說，就是：“正理學的目的論和神學性質。這種性質不僅從外部規定了正理學，而且給予正理學派邏輯學本身以根本不同于西方邏輯學的某些性質。”[7]
而中國古代的名辯學産生、發展于春秋戰國時期。由于新的生産力和新的經濟關系的産生，出現了“名實是非相淆”、“名實相怨”、刑罰不清的混亂局面。當此時，如何平定天下，重新實現中國社會的有效管理與控製，始終是政治家、軍事家、思想家亟待解決的問題。諸子們爲了政治、軍事、外交、倫理等的需要，均“思以其道易天下”，都在通過自己的談說論辯來播其聲，揚其道，釋其理。中國曆史上著名的“百家爭鳴”産生在這個時代，是具有非常深刻的政治、曆史、文化背景的。但是，播其聲、揚其道、釋其理不能不要求論辯者必須具備一定的思想素質、知識素質、藝術素質。這種知識素質和藝術素質，就是指他們都在探討論辯的准則、方法與技巧。從而在論辯中總結出正確的論辯原則和方法，使人們的正常辯說能有一個規範化的思維工具，從而促進了思維科學的産生與發展。
但名辯學始終具有一種極強的政治倫理性，有著鮮明的求真、求治的時代烙印和精神，體現在它的論辯目的、論辯原則、論辯方法與技巧、論辯的各種邏輯、倫理道德要求上。“求真”的邏輯意識較“求治”、“求善”的倫理意識淡薄。
從論辯之風開創者鄧析的“談辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，谕意通志，非務相乖”(《鄧析子·無厚》)，到孔子“正名以正政”的“正名”學說，如何通過“名分大義”以正確地定名、用名，就有了極強的政治倫理目的，從而將如何使用“名”的思維認識目的和政治倫理目的緊密地聯系在一起，將論辯的求真精神與求治精神熔鑄在一起了。儒家經典《禮記·曲禮上》鮮明地體現了這一點：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。”而公孫龍則以“審其名實，慎其所謂”的“求真”精神和“正名實而化天下”的求治精神，延續了孔子的“正名以正政”。至于作爲中國古代邏輯思想集大成的《墨經》，也以其“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”(《墨經·小取》)的六大論辯目的，使論辯在求真的過程中也無時不刻地打上了政治倫理性極強的時代烙印。而主張“君子必辯”的荀子，在其批駁“叁惑”時，也是將論辯本身的邏輯問題同政治倫理問題糾纏在一起，認爲“禮者法之大分，類之綱紀”(《荀子·勸學》)，“禮者，人道之極”(《荀子·禮論》)，將“禮”作爲一個判斷是非對錯的標准：“水行者，表深，表不明則陷。治民者，表道，表不明則亂。禮者表也，非禮，昏世也；昏世，亂也。”(《荀子·天論》)
胡適曾經說過：“哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。”[8]從中國古代名辯學的發展曆程來看，中國古代的論辯，須臾離不開政治倫理這個大課題，諸子們對論辯原則、方法的探討、研究，仍然是通過論證自己的政治主張，論證時事、人事、世事。即西漢司馬談所說的，“天下一致而百慮，同歸而殊途”，均“務爲治”。(《論六家要旨》)從這裏也可以看出，中國古代的論辯原則、方法，始終是“求真”、“求治”二而一、一而二的。強調名辯學的認識目的和政治倫理目的，是中國古代名辯學發展的重要內容和首要方面，有其實實在在的時代精神。
由是，現實的論辯需要，促進了因明和名辯學的産生與發展，但因明的産生與發展有濃重的宗教意味，其論辯內容大多圍繞宗教理論展開，哲學味濃；其論辯目的是尋求自家宗教教義的正確，是求“真”；而名辯學的産生與發展是政治的需要，論辯內容是如何有效地管理社會，論辯目的是在求真的過程中尋求如何求治、求善，並以其調整社會秩序。但作爲當時人們邏輯思維的一個重要內容，它們均成爲日後思維工具體系的前奏。
(二)
盡管因明和名辯學産生的過程相同而目的不同，但希冀創立一種思維工具系統的要求卻是一樣的。這是它們的共同點。其相異的地方是這種工具系統又具有自己的獨特性。其相同、相異點在思維方法上均有所體現。
因明注重推理研究。論辯主要是圍繞各派宗教教義而展開，是爲了論證自己教義的正確性，所以論辯不能不一開始就圍繞宗教命題或哲學命題而展開，做有效的邏輯推理論證。因此因明對論題的分析詳細，如論題“宗”的結構有宗依、宗體的區別；宗依又有前陳(主詞)、後陳(賓詞)的區別；前陳和後陳又有種種不同的關系；論辯形式的規則，如宗必須由前陳和後陳組成，宗依必須是立論者所主張而論敵所反對(違他順自)等。這就使得因明一開始就注重論辯的方式、方法、原則，以證明本派本宗的論題，並破斥對方的論題。雖然這也使得因明“忽視了對概念的分析”[9]，但這樣做的結果，一是論證本宗本派思想觀點的需要，能夠使它專注于對命題理論的探討，如因明對宗(命題)的分類、結構的分析卻比較全面，在語言形式上分命題爲“表诠”、“遮诠”：“遮謂遣其所非，表謂顯其所是。”[10]表诠相當于肯定命題，遮诠相當于否定命題[11]。從實質內容上又分命題爲“有體”、“無體”，“有體”爲“共許極成”，是論辯雙方共同認可的；“無體”又分爲雙方都不認可的“兩具無體”和只有一方不認可的“隨一無體”。如因明對宗、因的分類[12]。二是在這個基礎上，爲了能夠據“因”而立“宗”，充分展現本宗本派思想觀點何以成立，因明能夠展開對推理論式的探討，並使之成爲因明的主要內容。從《正理經》的五支論式到經陳那改革爲叁支論式，“格式化”[13]始終是它的論式的特點。這種論式的演變，增加了邏輯論證的有效性。如在早期正理學派的五支論式中，同喻和異喻的喻體揭示了一種因果關系，並且同喻和異喻的喻體之間，還有一種類似穆勒求因果關系五法中的“求異法”的痕迹。[14]于是，盡管仍然是從特殊到特殊，但由于有了“有因有果”，“無因無果”的正反論證，展現了原因與結果的“不變伴隨”關系，就使得結論的有效性大大增加了。
但是，中國古代名辯學的的産生，是“疾形名之散亂”，而欲“正名以正政”、“正名實以化天下”。所以名辯學一開始就由“名”而辯，注重概念分析，並以此開始了中國古代邏輯思想的發展道路。先秦邏輯思想史中成篇的邏輯思想論著多是探討“名”(概念)的問題的，這不是沒有原因的。這是在思維方法上名辯學不同于因明的第一個方面。
名辯學不同于因明的第二個方面是，由注重概念分析而至推理方法的分析，使得名辯學的推論方法主要…
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