..續本文上一頁是建立在“類”概念基礎上的援類而推的思維方法，即“推類”。它是按照兩種不同事物、現象在“類”屬性或“類”事理上具有某種同一性或相似性，以“假物取譬”、引喻察類的過程，通過論說者的由“所然”進到“未然”的認知形式，描述、說明、論證或反駁了一個思想的是非曲直。它尋求的是一種可以進行說明的“範例”。這種“推類”方法的産生，有一個從“類”概念到“法式”的發展過程，是中國古代整體思維與意象思維的表現。整體思維的結果是將“類”的“族類”之名延伸、擴展至“種類”之名；而意象思維的結果則是將“類”的概念發展成爲“類”的法式。這種思維法式有“類”事物和“類”事理的相似或同一的依據，其“類”法式的取法標准分別有倫理的標准和邏輯的標准，其“類”法式有通過比照事例而分類，進而援類而推的思維進程，從而可以在“取辯于一物而原極天下之汙隆”的論辯中，論證政治倫理的是非。因此，雖然中國古代的“推類”思維方法有其曆史的必然性和思維的必然性。[15]但由于“推類”的思維方法所尋求的可以對論點進行說明的“範例”過程，它所關注的只在于兩個思維對象之間有“舉相似”的同一性，從而斷定對于它們的思維取舍也相同。並以此表明現世應該怎樣做和爲什麼這樣做的倫理精神，從而以這種思維方法最好地表達了它那個時代的理想訴求，熔鑄了它那個時代的求真的態度與精神，以及求善、求治的振世精神和人文關懷。但這種思維方法的局限性是它對于論證方法“格式化”的要求並不迫切，因此也就難以走向形式化的道路。

　　從因明與名辯學的推理方法上看，在保證論證有效性上，兩者都是論辯工具；其從特殊到特殊的共相都可以使表達思想、進行論證具有形象性、生動性；在推理論證過程中，均以“悟他”爲用。如因明“爲欲簡持能立能破義中真實故造斯論”，“能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟”。(《因明正理門論論》卷首一偈)，而名辯學的“推類”也強調“以其所知喻其所不知而使人知之”；因明不單靠論式的必然性從前提推出結論，還要靠次序井然的心理過程，而名辯學的“推類”在如何選擇“譬”的事物時，其爲什麼“相似”也有一定的心理尺度，故而兩者均有一定的心理因素影響。這是它們在思維工具系統內的共性。

　　但二者是不同社會曆史文化環境裏産生的，因此又各具特點，表現出它們的差異。因明是對已知事物事理是非的說明，結論是“事實如此”的實然命題；不具有道義性；且“格式化”的特征，使之論證過程清晰有效，更接近于西方傳統邏輯；因明重視對無效證明的研究，早期因明學曾經列出了數百種過失，至商羯羅主時還列有叁十叁過(似宗九、似因十四、似喻十)。但作爲工具系統的因明卻局限在佛教宗派的圈子內，沒有發展成爲大衆的思維工具，因此它也不如西方傳統邏輯傳播過程中所體現的普遍化意義。而中國古代的推類方法是對已知事物事理正誤的說明，其結論是“應該如此”的價值命題，具有道義性；其思維方法與語言特點，也難以形式化，其論證過程有心理認定的因素，具有或然性、模糊性；對于推理謬誤的系統分析，名辯學則少，僅《墨經》等列出幾條(“流而失本”、“類不可必推”等)。但由于這種思維方法適應了中國傳統的整體思維方法和意象思維方法，因此至今這種“譬”的思維方法仍然鮮活。這也就是因明不能在中國發展的原因所在：目的不同。因明是求自家宗教教義的正確，主要是求“真”的工具系統；名辯學則在求“真”的邏輯要求之外，還兼有求治、求善的倫理要求。論證方法不同。中國已經有了比較成熟的推類理論，因明的形式化方法也不適合中國傳統的語言特點和意象性的論辯方法。

　　這些差異是因爲它們産生于不同的文化背景中，有不同的思想模式。因明其特性在于整理語言，是因社會對于辯論術不僅注重于修辭，而且還須注重于條理所“逼迫”出來的；而中國古代名辯學是專用以說明社會政治現象，是爲了從事社會政治運動的實際需要所“逼迫”出來的。亦即，不同的思維工具系統是由不同的社會文化需要所造就的。

　　但是，任何文化都是各個民族不同曆史發展的結果，它們能夠産生並保留下來，顯然對不同的社會群體具有價值和實用性。又由于“每個文化集團都有獨一無二的曆史，這種曆史一部分取決于社會集團特殊的內部發展，一部分取決于它所受到的外部影響”[16]。因此，在思維科學的比較研究中，“曆史特性主義”可以作爲站在“文化相對主義”基點上觀察不同的文化的一個原則。即因明與名辯學都是根據自身的需要與環境的影響走著自己的發展道路，它們在不同的文化背景下的價值與功能有所不同。因此，從文化具有不同價值的本身來講，“好”與“不好”都是相對的，因明與名辯學之間的差異，只能用“不同”來解釋，不能按照一種邏輯的標准劃分爲“簡單”或“複雜”。

　　因此，根據所研究對象的標准來對其做出評判，有必要在研究方法上，注重曆史分析與文化诠釋的方法，探討因明與中國古代名辯學的“是什麼”和“爲什麼”。從而充分認識它們內在的、獨有的特質，是古代文化的有機組成部分，各自以其特有的方式，適應著不同的曆史需要，各自發揮著自己的曆史作用，從而展現了具有不同文化發展的整體特征。並且通過這種研究，在了解和分析不同文化群體的曆史生活狀態中，體會不同思維工具系統的相通性和差異性是辯證的統一。即，相通性不等于同質性，只是表明生活在不同環境下的同質人類在認識事物時相同的或類似的反應。這是人類不同文化能夠溝通的重要條件之一。

　　[1] 南開大學亞洲研究中心2006年度項目《中國古代邏輯思想與政治倫理思想的互動研究》(AS0610)；南開大學“985工程”二期中國思想與社會研究哲學社會科學創新基地重大項目《中國邏輯史》(0505)階段成果。

　　[2] 《張東荪文選》，上海遠東出版社1995年版，第383頁。

　　[3] 參見《張東荪文選》第388～397頁。

　　[4] 沈劍英：《因明學研究》，中國大百科全書出版社1985年版，第10頁。

　　[5] 梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，商務印書館1980年版，第3頁。

　　[6] 梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，第3頁。

　　[7] 梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，第2頁。

　　[8] 胡適：《先秦名學史》，學林出版社1983年版，第4頁。

　　[9] 楊百順：“印度邏輯與西方邏輯比較舉隅”，《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版，第85頁。

　　[10] 《宗鏡錄》卷叁十四。

　　[11] 楊百順：“印度邏輯與西方邏輯比較舉隅”，《因明新探》，甘肅人民出版社1989年版，第88頁。

　　[12] 參見香村冝圓：《東洋論理學史》，東京1909年版，第177頁。

　　[13] 之所以不用“形式化”的概念，是因爲因明的論式還不是嚴格意義上的形式化。

　　[14] 如果是嚴格的求異法論證，應該是：同喻：有煙處必有火，譬如廚房；異喻：無煙處就無火，譬如湖。這樣的推導才能真正使因果關系的論證清晰而有效，歸納確證的強度才高，邏輯性才強。

　　[15] 參見張曉芒：“中國古代的推類思想與中國古代宗族社會”，《中國哲學史》2003年第2期。

　　[16] 博厄斯：《原始人的心智》，國際文化出版公司1989年版，第89頁。

《不同的文化背景與不同的思想路數——因明與名辯學的比較(張曉芒)》全文閱讀結束。