..续本文上一页是建立在“类”概念基础上的援类而推的思维方法，即“推类”。它是按照两种不同事物、现象在“类”属性或“类”事理上具有某种同一性或相似性，以“假物取譬”、引喻察类的过程，通过论说者的由“所然”进到“未然”的认知形式，描述、说明、论证或反驳了一个思想的是非曲直。它寻求的是一种可以进行说明的“范例”。这种“推类”方法的产生，有一个从“类”概念到“法式”的发展过程，是中国古代整体思维与意象思维的表现。整体思维的结果是将“类”的“族类”之名延伸、扩展至“种类”之名；而意象思维的结果则是将“类”的概念发展成为“类”的法式。这种思维法式有“类”事物和“类”事理的相似或同一的依据，其“类”法式的取法标准分别有伦理的标准和逻辑的标准，其“类”法式有通过比照事例而分类，进而援类而推的思维进程，从而可以在“取辩于一物而原极天下之污隆”的论辩中，论证政治伦理的是非。因此，虽然中国古代的“推类”思维方法有其历史的必然性和思维的必然性。[15]但由于“推类”的思维方法所寻求的可以对论点进行说明的“范例”过程，它所关注的只在于两个思维对象之间有“举相似”的同一性，从而断定对于它们的思维取舍也相同。并以此表明现世应该怎样做和为什么这样做的伦理精神，从而以这种思维方法最好地表达了它那个时代的理想诉求，熔铸了它那个时代的求真的态度与精神，以及求善、求治的振世精神和人文关怀。但这种思维方法的局限性是它对于论证方法“格式化”的要求并不迫切，因此也就难以走向形式化的道路。

　　从因明与名辩学的推理方法上看，在保证论证有效性上，两者都是论辩工具；其从特殊到特殊的共相都可以使表达思想、进行论证具有形象性、生动性；在推理论证过程中，均以“悟他”为用。如因明“为欲简持能立能破义中真实故造斯论”，“能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟”。(《因明正理门论论》卷首一偈)，而名辩学的“推类”也强调“以其所知喻其所不知而使人知之”；因明不单靠论式的必然性从前提推出结论，还要靠次序井然的心理过程，而名辩学的“推类”在如何选择“譬”的事物时，其为什么“相似”也有一定的心理尺度，故而两者均有一定的心理因素影响。这是它们在思维工具系统内的共性。

　　但二者是不同社会历史文化环境里产生的，因此又各具特点，表现出它们的差异。因明是对已知事物事理是非的说明，结论是“事实如此”的实然命题；不具有道义性；且“格式化”的特征，使之论证过程清晰有效，更接近于西方传统逻辑；因明重视对无效证明的研究，早期因明学曾经列出了数百种过失，至商羯罗主时还列有三十三过(似宗九、似因十四、似喻十)。但作为工具系统的因明却局限在佛教宗派的圈子内，没有发展成为大众的思维工具，因此它也不如西方传统逻辑传播过程中所体现的普遍化意义。而中国古代的推类方法是对已知事物事理正误的说明，其结论是“应该如此”的价值命题，具有道义性；其思维方法与语言特点，也难以形式化，其论证过程有心理认定的因素，具有或然性、模糊性；对于推理谬误的系统分析，名辩学则少，仅《墨经》等列出几条(“流而失本”、“类不可必推”等)。但由于这种思维方法适应了中国传统的整体思维方法和意象思维方法，因此至今这种“譬”的思维方法仍然鲜活。这也就是因明不能在中国发展的原因所在：目的不同。因明是求自家宗教教义的正确，主要是求“真”的工具系统；名辩学则在求“真”的逻辑要求之外，还兼有求治、求善的伦理要求。论证方法不同。中国已经有了比较成熟的推类理论，因明的形式化方法也不适合中国传统的语言特点和意象性的论辩方法。

　　这些差异是因为它们产生于不同的文化背景中，有不同的思想模式。因明其特性在于整理语言，是因社会对于辩论术不仅注重于修辞，而且还须注重于条理所“逼迫”出来的；而中国古代名辩学是专用以说明社会政治现象，是为了从事社会政治运动的实际需要所“逼迫”出来的。亦即，不同的思维工具系统是由不同的社会文化需要所造就的。

　　但是，任何文化都是各个民族不同历史发展的结果，它们能够产生并保留下来，显然对不同的社会群体具有价值和实用性。又由于“每个文化集团都有独一无二的历史，这种历史一部分取决于社会集团特殊的内部发展，一部分取决于它所受到的外部影响”[16]。因此，在思维科学的比较研究中，“历史特性主义”可以作为站在“文化相对主义”基点上观察不同的文化的一个原则。即因明与名辩学都是根据自身的需要与环境的影响走着自己的发展道路，它们在不同的文化背景下的价值与功能有所不同。因此，从文化具有不同价值的本身来讲，“好”与“不好”都是相对的，因明与名辩学之间的差异，只能用“不同”来解释，不能按照一种逻辑的标准划分为“简单”或“复杂”。

　　因此，根据所研究对象的标准来对其做出评判，有必要在研究方法上，注重历史分析与文化诠释的方法，探讨因明与中国古代名辩学的“是什么”和“为什么”。从而充分认识它们内在的、独有的特质，是古代文化的有机组成部分，各自以其特有的方式，适应着不同的历史需要，各自发挥着自己的历史作用，从而展现了具有不同文化发展的整体特征。并且通过这种研究，在了解和分析不同文化群体的历史生活状态中，体会不同思维工具系统的相通性和差异性是辩证的统一。即，相通性不等于同质性，只是表明生活在不同环境下的同质人类在认识事物时相同的或类似的反应。这是人类不同文化能够沟通的重要条件之一。

　　[1] 南开大学亚洲研究中心2006年度项目《中国古代逻辑思想与政治伦理思想的互动研究》(AS0610)；南开大学“985工程”二期中国思想与社会研究哲学社会科学创新基地重大项目《中国逻辑史》(0505)阶段成果。

　　[2] 《张东荪文选》，上海远东出版社1995年版，第383页。

　　[3] 参见《张东荪文选》第388～397页。

　　[4] 沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第10页。

　　[5] 梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，商务印书馆1980年版，第3页。

　　[6] 梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，第3页。

　　[7] 梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，第2页。

　　[8] 胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第4页。

　　[9] 杨百顺：“印度逻辑与西方逻辑比较举隅”，《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第85页。

　　[10] 《宗镜录》卷三十四。

　　[11] 杨百顺：“印度逻辑与西方逻辑比较举隅”，《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第88页。

　　[12] 参见香村冝圆：《东洋论理学史》，东京1909年版，第177页。

　　[13] 之所以不用“形式化”的概念，是因为因明的论式还不是严格意义上的形式化。

　　[14] 如果是严格的求异法论证，应该是：同喻：有烟处必有火，譬如厨房；异喻：无烟处就无火，譬如湖。这样的推导才能真正使因果关系的论证清晰而有效，归纳确证的强度才高，逻辑性才强。

　　[15] 参见张晓芒：“中国古代的推类思想与中国古代宗族社会”，《中国哲学史》2003年第2期。

　　[16] 博厄斯：《原始人的心智》，国际文化出版公司1989年版，第89页。

《不同的文化背景与不同的思想路数——因明与名辩学的比较(张晓芒)》全文阅读结束。