集量論筆記――佛教的知識論

　　作者：莊朝晖

　　歸敬爲量利諸趣，示現善逝救護者。――陳那菩薩《集量論》

　　本文以宗喀巴大師著，楊化群先生譯的《因明七論入門》[5]爲中心，結合其它經論及講義，側重對集量論進行一些整理與思考。錯漏之處，懇請指正！

　　因明的作用

　　在佛陀時代，舍利弗尊者就以大辯才，攝服無數學者修行者歸入佛門。當時的辯論理論，還沒有形成專門的一門學問。

　　[5]在宗喀巴大師傳中記載：過去西藏地方講授七部量論及陳那集量論者，僅知它是一種論述辯論方式的著作，以爲其中沒有講到成佛證解脫的理路。他以純潔犀利的智力，通觀所有“因明”論著，特別是觀察到陳那的《集量論》，法稱的《釋量論》等，把大乘和小乘的一切修行次第，都正確地歸納進去了，因此，他對陳那、法稱崇奉異常，從他在書跋中寫的一首詩中，就可以看到他出自肺腑的景仰和贊頌。詩雲：“叁類所知諸事物，悉由叁量予抉擇，能立能破以語誡，正理二主稽首禮。”

　　又據《夏壩活佛講因明》：“學因明主要爲了叁項：一、駁斥別人的邪見，比如不信佛法的人，對佛法反感的人等，要能說服他。二、攝受弟子，能給他講明道理。叁、爲了自己能夠通達一切教證二法。”

　　現在是科學時代，大衆相信科學，而因明學正是最講究思辨的。我以爲，因明論正是很科學的辯論理論。所以，佛教徒和佛學研究者都有必要多多學習因明論和集量論。

　　因明論與集量論

　　[5]“因明”一詞，藏文原爲“量(tshad

　　ma)”。在漢地，似乎因明論偏重因明邏輯，而集量論更側重知識論。關于因明邏輯，漢地的研究已經比較豐富，而對于集量論，漢地的研究還剛剛起步，本文主要側重于集量論這一方面。

　　［12］量，梵語叫“巴日瑪那”，就是用尺“量”(發音爲二聲)長短的量的意思。“瑪那”是“量”，“巴日”是首先，從新，更新的意思，量，必須是新的認識，不是已知的認識恢複記憶，是從新認識的，量到的，知道的。

　　量的定義：重新真切地認識自境之心。1、如果是已知的認識恢複記憶的不是量。2、沒有一點虛假和偏見，是實實在在的真切的認識。3、必是意識認識事物的思維，心就是意識。4、所認識的對象叫自境。

　　量，分兩種，現量和比量。

　　關于“境”與“有境”的翻譯

　　楊化群先生分別把“境”與“有境”翻譯爲“客觀”與“主觀”。對此，末學認爲不太妥當。隨著西方現象學的發展，“客觀”與“主觀”的二元對立，漸漸被揚棄了。另外，從佛學角度講，佛學既不是唯物，也不是唯心。虛雲老和尚在《答蔣公問法書》裏說道：“所謂唯心唯物。有神無神。皆是識心分別計度耳。或雲。“若是。佛學亦唯心論耳。”佛學雖說唯心。然與哲學上之唯心論懸殊。哲學上之唯心論。于心執有。于物執無。釋迦所謂以攀緣心爲自性。執生死妄想。認爲真實者。唯物論者。于物執有。于心執無。釋迦所謂顛倒行事。誤物爲己。輪回是中。自取流轉者。唯神論者。劃分物質實體。與神靈實體。爲截然不同之兩個世界。釋迦所謂惑一心于色身之內。認一漚體。目爲全潮者。各執偏見。或因近視。認牛之影像爲牛。或以管窺牛。見牛角者則認牛角爲牛。見牛頭者則認牛頭爲牛。本無不是。弊在不見真牛全體。佛教則溯本窮源。將真實白牛清楚指出。若因指觀牛。未有不見真牛全體者。故欲救唯心唯物論之偏閉。舍佛教莫屬。”

　　所以，不妨仍然保留爲“境”與“有境”。可知曉或可明了，爲境之性相(即定義)；能理解或能明了，爲具境之性相。

　　“境”與“有境”的定義相輔相成，一個是可明了，一個能明了。如果“境”少了“有境”，“境”就不成其爲“境”；如果“有境”少了“境”，“有境”也不成其爲“有境”。這種定義方式，也從某種程度上否定了物質與意識的第一性問題，反映了“境”與“有境”和合而成的特征。

　　境

　　［13］“無我”(無自性)是最大的集合，“無我”裏面又分成“存在”與“不存在”，也就是“有”(境)和“沒有”。

　　“有”、“境”和“所知”這些概念是相等的，是同義概念。 “沒有”是不存在，如兔角、既是A又不是A的東西、我(自性)。

　　“有”(境)是一種能被我們量所緣到的，即能被我們所認識的。任何能被我們認識的，能作爲我們對境，作爲我們認識對象的東西，那就是存在。如果不能被我們認識的東西就是不存在。上面說的“我們”是指所有有情，如果我們辯論時直接就說佛就對的，因爲佛是遍知，佛都不認識，那就把它放在不存在那一類了。

　　這個分類是存在。有，也叫所知。能知是心、識，當然也可說我。所知的就是我們認識的對象。所知、有、存在，都是同義詞。在有裏面有分成兩大集合：常(無爲法)、物(有爲法)。常就是一種非刹那性的法(無常是刹那性的)，它不是刹那刹那變化的，例如概念。

　　據［5］，外境之性相爲，可知曉或可明了。

　　無爲法(常)

　　［13］一般我們說凡是概念性的東西都是常的。爲什麼？因爲它是我們擬造出來，想像出來的。虛空是常的，那麼但凡是常的東西就不能被我們直接經驗，不能由那種無分別心去經驗的――現量一定是無分別的，常是不能被嘗到、聞到、見到、摸到。

　　“虛空”與“無我”都屬于無爲法。“虛空是沒有阻礙的”，只是一種構造上面的東西，只是我們在理解上面是通過分別心來構造出來的，而不能直接被我們經驗所見的。“無我”是常的東西。因爲無我本身是構造的，是沒有實際變化的東西。任何依靠我們思維認識産生的，那就是常。

　　［12］無爲法是常恒，定義：不是刹那變化的法。常恒有兩種，一切現象的常恒，部分現象的常恒。前者如無爲法的虛空，［15］後者如瓶中的虛空。

　　有爲法(物)

　　［12］有爲法是無常，定義：是刹那變化的法。刹那，是打一個響指的時間的六十五分之一，這是經量部的說法。中觀不承認有最短的時間，只有更短的時間。也不承認有最小的灰塵，只有更小的灰塵。

　　［13］物裏面又分叁大塊：物質(色法)、心、不相應行。

　　1、物質

　　物質的定義是：可成爲色之法，由微塵所成者［5］。

　　物質又有兩個分類：外物質、內物質。它們的區分就是能不能被有情相續(心)所攝受的。跟我們生命直接有關的而被心攝受的就是內物質，如身體上的眼、耳、鼻、舌，所謂的五根。外物質就除此以外的物質性的東西，又分成顔色、形狀等。顔色又分四個根本色(青黃紅白)，八個支分色。

　　［13］內物質(內色)就是我們身根所攝的五根，外物質(外色)就從五塵裏面去分，色、聲、香、味、觸裏面去分，就是我們攀緣的那個對象。這裏要注意，物質在傳統上就翻譯成色法，但是色聲香味觸裏面也有一個色，但那就不是色法了，而是色處。那麼色處的定義就是被眼識所能夠直接看到的東西。那麼眼睛所看的色處裏面又有顔色和形狀兩種分法。顔色有根本色和支分色，形狀分成長短等。

　　2、心

　　心，明了就是它的定義。能夠明白能夠了解。心也有叫識的。心裏面分心王，心所等。(心王和心所可以參見《大乘百法明門論》)。心的分法有好多種，心所只是從功能上而分的。另外有七種心的分法：現量、比量、再決識(已決智)、伺察意(分別意)、現而不定識、猶豫(疑惑)、邪見(顛倒識)。

　　現量就是無分別的新生的正確認識(離分別新生無錯謬識)。它要具備叁個特征：1、無分別，不是依靠概念生起的。2、新生的，最初産生的。3、一定要沒錯的。

　　比量與現量的差別在于它是有分別的，它依靠概念、推理的認識而産生。關于新生，辯論上面還是很多的。

　　再決識就是在通過上面兩種量已經産生正確認識後，對原來的那個事物再次決定的認識。它跟前面兩個的區別在于它不是新生的，就是已經認識到了，然後再決定。在下部見中都是如上劃分的，中觀見把再決識歸到量裏面去，然後說一切有部、經量部、唯識部裏再決識不是量，量一定要是新生的。唯識以下的兩部宗裏面，再決識就不是新生的，它就不能成爲量。

　　伺察意是不依靠因的，沒有依理推導之下，對事物産生一種新生的確定的認識。就是不曉得聲是不是無常，就肯定聲是無常。有點像我們現在宗教徒有很多對自宗的那種決定，所謂的感覺到是這樣，是沒錯吧，但是講不出原因。

　　現而不定識是什麼呢？比如我在專注講課時，但我眼睛偶爾還會看到外面的東西，那個背景在我心中在現量當中現起來，但我(心不在那上面)沒辦法決定。

　　猶豫，就是對一件東西是還是不是，兩邊都擺，無法作出決定。在作判斷時無法確定就是猶豫。決定就是確定的。

　　邪見就是錯誤的認識。如外道說聲是常的，那是邪見。這個是沒有原因，但至少他是確定的。

　　這是心的很主要分法，學佛教心理學部分時，這個七個分類大概要辯一年。

　　3、不相應行

　　不相應行，既不是物質，也不是識的那個物，你說物質，它不是，你說它是心，它不是。它是一種很特殊的東西，如時間。

　　我感覺，不相應行應該就是《大乘百法明門論》裏的“心不相應行法”。

　　剛曉法師在《大乘百法明門論講記》［14］裏說：“所謂假法，就是只有個空名字而無有實體自性，也就是我們俗話常講的“有其名而無其實。”它與我們前邊所說的心所法、色法以及八識心王──心王我們也馬上說──不相同。心王、心所有法、色法是真，即有實體自性。”

　　從本質上來說，心王、心所、色法以及一會兒要說的心不相應行法都是有爲法，都沒有自性，都是衆緣和合之法，但人家心王、心所、色法還有可指，而心不相應行法則可指也沒有。舉個例子，心不相應行包括“數”，像一、十、百等等數字，它們在日常生活中並不能直接被明了…

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