論佛教的“四句推撿”
一、何謂“四句推撿”
“四句推撿”是佛教用以證明諸法①不生因而了不可得的四條推證，即：
(一)諸法不從自因而生。
(二)諸法不從他因而生。
(叁)諸法不從自他共因而生。
(四)諸法不從無因而生。
爲使人們更容易理解“四句推撿”，佛學家們常以“夢中的蝴蝶”爲例來解釋“四句推撿”，即以“四句推撿”來證明“夢中的蝴蝶”之不生②，如下：
(一)蝴蝶如果是從蝴蝶之自因而生的，那麼不做夢也應該有蝴蝶(不是指自然界中的蝴蝶)，但事實上，不做夢，也就沒有所謂“夢中的蝴蝶”。
(二)蝴蝶如果是從夢之他因而生的，那麼凡夢皆應能生蝴蝶，但事實上，並非所有的夢都能生蝴蝶。
(叁)蝴蝶如果是從蝴蝶之自因和夢之他因相合而成的共因而生，那麼，既然自因和他因分別都不能生蝴蝶，兩者相合又怎能生蝴蝶？
(四)蝴蝶既不是從自因和他因而生，也不是從自他共因而生，那麼就應該是從無因而生，然而，無因則無果，無因又怎能生蝴蝶呢？
通過以上的“四句推撿”，我們可以得出這樣的結論：“夢中的蝴蝶”是不生的，因而是虛幻不實、了不可得的。佛教認爲，宇宙萬法就如同“夢中的蝴蝶”，若以“四句推撿”加以考量，那麼它們亦皆不生，皆了不可得。
二、《中論》對“四句推撿”的探討
《中論》立“八不中道”來破宇宙萬法。所謂“八不中道”，即是指：
不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出。③
《中論》認爲，在這“八不”中，“不生”是主導，統領其他“七不”，它說：
“不滅者，若無生，何得有滅？以無生無滅故，余六事亦無。問曰：不生不滅已總破一切法，何故複說六事？答曰：爲成不生不滅義故。”④
這段話明白地告訴我們，“不滅”源自于“不生”，因爲諸法若“不生”，又何來諸法之“滅”？可見“不滅”乃是“不生”的題中應有之義。再者，諸法若是“不生不滅”，那諸法自然也就沒有“常”、“斷”、“一”、“異”、“來”、“出”這“六事” ，也就是說，“不常不斷”、“不一不異”和“不來不出”這“六不”亦是“不生不滅”的題中應有之義。既然如此，那《中論》何故還要立“不常不斷”、“不一不異”和“不來不出”這“六不”呢？這是不是畫蛇添足，多此一舉呢？非也！在“不生不滅”後再立“六不”，那是“爲成不生不滅義”，換言之即，立“六不”乃是爲了把“不生不滅”中的含義更充分更個性化地表達出來。比如，關于“不常不斷”，《中論》曰：
“有人不受不生不滅，而信不常不斷，若深求不常不斷，即是不生不滅，何以故？法若實有，則不應無；先有今無，是即爲斷。若先有性，是則爲常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。”
可見，“八不中道”中的“八不”之間並不是一種並列的關系，而是一種包含的關系，即“不生”中本就包含著“不滅”的意思；“不生不滅”中本就包含著“不常不斷”、“不一不異”和“不來不出”的意思。因此，在“八不中道”中，“不生”是總綱，其他“七不”其實是對“不生”作進一步解釋的注腳，是爲綱服務的目，整個“八不中道”呈現爲一個扇形的義域，如圖一：
不 生
不生不滅
不常不斷 不一不異 不來不出
因爲“不生”是“八不中道”的總綱，所以《中論》在用“八不中道”破宇宙萬法時，實際上是在用“不生”破宇宙萬法－－這是《中論》的核心內容；而《中論》所謂的以“不生”破萬法，其實質乃是用“四句推撿”來證明萬法之“不生”，它說：
“諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。”
“諸法不自生”指的是諸法不從自因而生；“亦不從他生”指的是諸法不從他因而生；“不共不無因”指的是諸法既不從自他共因而生，也不從無因而生。諸法不從自因、他因、共因和無因而生，“是故知(諸法)無生”，“無生”者，即是“不生”也。《中論》還通過下面這段話申述了“四句推撿”的含義，它說：
“不自生者，萬物無有從自體生，必待衆因。複次，若從自體生，則一法有二體，一謂生，二謂生者。若離余因從自體生者，則無因無緣。又，生更有生，生則無窮。自無故他亦無，何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生，共生則有二過，自生他生故。若無因而有萬物者，是則爲常，是事不然。無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應墮地獄，十惡五逆應當生天，以無因故。”
《中論》只是在理論上對“四句推撿”作出了歸納和解釋，至于如何將“四句推撿”應用于實際以破某某法，或證明某某法之“不生”則在《中論》中沒有提及。下面就讓我們轉而來具體地看一下“四句推撿”的一些應用實例。
叁、智顗對“四句推撿”的應用
智顗(538－597)是中國佛教天臺宗的創始人，他在《摩诃止觀》中闡述了圓頓止觀的“十乘觀法”原理。“十乘觀法”中的第四項是所謂的“破法遍”，即遍破種種心法(“破法遍”中的“法”是特指心法而言)。智顗所用來破心法的工具就是“四句推撿”，即他以“四句推撿”來證明心法之“不生”從而破掉心法。智顗說：
“通用龍樹四句，破令盡淨。若一念心起，即具叁假， 叁假如前說。當觀此一念，爲從心自生心？爲對塵生心？爲根塵共生心？爲根塵離生心？”
這裏的“龍樹四句”就是“四句推撿”，因爲龍樹在《中論》中闡述了“四句推撿”的思想；“一念心”是智顗對心法的一種形象化的稱呼，因爲他認爲各種各樣的心法都是衆生“一念妄動”的結果。“一念心”有時也作“一念”、“一念陰妄心”或“介爾陰妄一念心” 。
在智顗看來，“一念心”本是虛假不實、了不可得的，但衆生無明，總執“一念心”爲實有，于是，智顗遂站出來破“一念心”以開啓衆生。智顗從兩個角度來破“一念心”，一是以“叁假”來破“一念心”，此證“一念心”是假的，從而破掉“一念心” ；二是以“四句推撿”(即他所說的“龍樹四句”)來破“一念心”，此證“一念心”是“不生”的，從而破掉“一念心”。以“叁假”破“一念心”，這與本文主旨無關，此不贅述，但看智顗如何以“四句推撿”破“一念心”。
按照“四句推撿”的邏輯要求，智顗先立四個設問：
(一)“一念心”是“爲從心自生心”嗎？即“一念心”是從“一念心”之自因而生的嗎？
(二)“一念心”是“爲對塵生心”嗎？即“一念心”是從“塵”之他因而生的嗎？所謂“塵”，即是色、聲、香、味、觸、法“六塵”，也叫“六境”，系指衆生所面對的一切外境。
(叁)“一念心”是“爲根塵共生心”嗎？即“一念心”是自他共因而生的嗎？按“四句推撿”的規則，這裏的自他共因應該是“一念心”之自因和“塵”之他因相結合而成的共因，但智顗卻說是“根”與“塵”相結合的共因，這兩種說法之間有矛盾嗎？回答是沒有矛盾的，因爲，所謂“根”，即是指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”，而“六根”乃是“一念心”之寓所，離開了“六根”，也就找不到“一念心”，從這個意義上來說，“六根”即“一念心”，“一念心”即“六根”。“六根”是“一念心”的“六根”，同時“一念心”也是“六根”的“一念心”，“六根”與“一念心”是“一而不二”的統一體。因爲“六根”即“根” 與“一念心”有著這樣密切的關系，所以智顗所說的“根”與“塵”的共因實際上也就是“一念心”與“塵”的共因。
(四)“一念心”是“爲根塵離生心”嗎？即“一念心”是“根”與“塵”相離無因而生的嗎？
依據上述這四個設問，智顗對“一念心”進行了“四句推撿”，其具體過程如下：
(一)“一念心”不從自因而生
智顗說：“若心自生者，前念心爲根，後念爲識，爲從根生心？爲從識生心？若根能生識，根爲有識故生識？根爲無識故生識？根若有識，要識則並。又，無能生所生，根若無識而能生識，諸無識物不能生識。根既無識，何能生識？根雖無識而有識性故能生識者，此之識性是有是無？有已是識，並在于根。何謂爲性？根無識性不能生識。又，識性與識爲一爲異？若一，性即是識，無能無所；若異，還是他生非心自生，如是推求，畢意知心不從自生。”
前文已言，“一念心”與“根”有著密切的關系，即“根”是“一念心”的寓所。智顗在這裏又提出了一個“識”的概念，這個“識”也與“一念心”有著密切的關系。根據引文，這個“識”顯然是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識之“六識” 。“六識”是“六根”對“六塵”而起的，具體是：眼根對色塵起眼識，耳根對聲塵起耳識，鼻根對香塵起鼻識，舌根對味塵起舌識，身根對觸塵起身識，意根對法塵起意識，圖示如下：
六根： 眼 耳 鼻 舌 身 意
六塵： 色 聲 舌 味 觸 法
六識：眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識
如果說“六根”是“一念心”的寓所，那麼“六識”便是“一念心”的表征，因爲“一念心”並不是一個抽象的概念，它總是或表現爲“一念眼識”，或表現爲“一念耳識”，或表現爲“一念鼻識”，或表現爲“一念舌識”，或表現爲“一念身識”，或表現爲“一念意識”。從這個意義上講，“六識”即“一念心”，“一念心”即“六識”，“六識”是“一念心”的“六識”，“一念心”是“六識”的“一念心”，“六識”與“一念心”同樣也是“一而不二”的統一體。至此，我們可以說，“六根”、“六識”和“一念心”這叁者乃是一個“叁合一”的統一體，如果把“一念心”比作一棵樹，那麼“六根”便是樹根，“六識”便是樹冠。因爲“六根”、“六識”與“一念心”有著如此密切的關系，所以智顗把證明“一念心…
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