..續本文上一頁”不從“一念心”之自因而生的推撿過程等價地轉換成證明“一念心”不從“六根”、“六識”而生的推撿過程，再等價地轉換成證明“六識”不從“六根”而生的推撿過程。這個“六識”不從“六根”而生的推撿過程是這樣的：
1、如果“六根”能生“六識”，或“六識”能從“六根”而生，那麼，“六根”是本具“六識”而能生“六識”呢？還是“六根”本不具“六識”也能生“六識”？如果“六根”本具“六識”，那麼，“六根”既然已本具“六識”，那還用再生“六識”嗎？可見，“六識”並非從“六根”而生。再者，如果“六根”本不具“六識”也能生“六識”，那麼，那此本不具“六識”的事物(比如石頭、花草等)也能生“六識”，而實際上這是不可能的。總之，不管“六根”本具還是不具“六識”，“六根”都不能生“六識”。
2、“六根”本具或本不具“六識”都不能生“六識”，那麼作爲一種中間狀況，“六根”是不是可能具有“識性”而能生“六識”呢？智顗認爲這也不可能，因爲所謂“識性”就是“六識”的“識性”，“六根”若具“識性”，實際上也就是具“六識”。前面已言，“六根”具“六識”意味著“六識”不從“六根”而生，據此可知，“六根”即使具“識性”亦不可能生“六識”，更何況“六根”不具“識性”！
根據以上兩條推撿，智顗得出了“六識”不從“六根”而生的結論，而這個結論，實際上也就是“一念心”不從“一念心”之自因而生，因爲“六根”、“六識”與“一念心”這叁者是一體的。
(二)“一念心”不從“塵”之他因而生。
智顗說：“若言心不自生，塵來發心故有心生，引經雲：有緣思生，無緣思不生。若爾，塵在意外，來發內識，則心由他生。今推此塵爲是心故生心？爲非心故生心？塵若是心，則不名塵，亦非意外，則同自生。又二心並則無能所，塵若非心那能生心，如前破。若塵中有生性是故生心，此性爲有爲無？性若是有，性與塵並，亦無能所；若無，無不能生。如是推求，知心畢竟不從塵生”。
“一念心”既不從“一念心”之自因而生，也就是“一念心”不從“六根”、“六識”而生，既然如此，那麼“一念心”是不是從“六塵”而生呢？智顗認爲“一念心”亦不從“六塵”而生，其推撿過程如下：
1、“六塵”如果就是“一念心”本身，那麼“一念心”從“六塵”而生實際上也還是從“一念心”之自因而生，而不是從“六塵”之他因而生；“六塵” 如果與“一念心”共存于一體，那麼兩者遂無能所分別，“六塵”亦不可能生“一念心”。“六塵” 如果與“一念心”沒有任何關系，那麼“六塵”也不可能生“一念心”。
2、是不是“六塵”中有“生性”而能生“一念心”呢？非也！“六塵”中如果真有“生性”，那麼“六塵”與“生性”之間遂無能所之別。“六塵”與“生性”之間既無能所之別，“六塵”又何以能生“一念心”呢？再者，“六塵”中如果沒有“生性”，那麼“六塵”當然也就不能生“一念心”。
根據以上兩條推撿，智顗得出了“一念心”不從“塵”之他因而生的結論。
(叁)“一念心”不從“一念心”與“塵”的自他共因而生
智顗在推撿“一念心”不從“一念心”與“塵”的自他共因而生過程中，將“一念心”具體化爲“六根”，並論證“一念心”不從“六根”與“六塵”的自他共因而生，他說：
“若根塵合故有心生者，根塵各各有心故合生心？各各無心故合生心？若各各有，合則兩心生，墮自他性中。若各各無，合時亦無，譬如鏡面各有像故合生像？各無像故合生像？若各有像，應有兩像；若各無像，合不能生。若鏡面合爲一而生像者，今實不合，合則無像，若鏡面離故生像者，各在一方則應有像，今實不爾，根塵離合亦得如是。如是推求，知心畢竟不從合生。又根塵各有心性，合則心生者，當檢此性爲有爲無，如前破。”
如果“一念心”是從“六根”與“六塵”相合而生，那麼，究竟是“六根”與“六塵”中各各含有“一念心”故而兩者相合能生“一念心”呢，還是“六根”與“六塵”中各各不含“一念心”兩者相合也能生“一念心”？若是“六根”與“六塵”各各含有“一念心”，那就不存在兩者相合生“一念心”的問題，因爲原本就存在兩個“一念心”；若是“六根”與“六塵”都不含有“一念心”，那兩者即使相合也不能生“一念心”，這就好比有兩面鏡子，如果兩面鏡子中各有像，那麼兩者相合應有兩像；如果兩面鏡子中都沒有像，那麼即使兩者相合也不可能有像。依托這個比喻，智顗斷定“一念心”不從“六根”(“一念心”)與“六塵”自他相合的共因而生。
(四)“一念心”不從離“六根”與“六塵”的無因而生
智顗說：“若根塵各離而有心生者，此是無因緣生。爲有此離？爲無此離？若有此離，還從緣生。何謂爲離？若無此離，無何能生？若言此離有性，性爲有爲無？若性是有，還從緣生，不名爲離；若性是無，無何能生？如是推求，知心畢竟不從離生。”
如果離開了“六根”與“六塵”也能生“一念心”，那麼這“一念心”便是從無因而生。然而，細想一下，“離”本身不也是一種因緣嗎？不也是一種生“一念心”之因嗎？可見，“一念心”從“離”而生，其實質還是從因緣而生，而不是從無因而生。反過來，若無此“離”，無何能生？也就是說，無“離”亦不能生“一念心”。再者，是不是“離”有“生性”而能生“一念心”呢？“離”若有“生性”，那麼這“生性”也是因緣，從而“離”有“生性”而生“一念心”還是從因緣而生，而非從無因而生。“離”若無“生性”，那麼，既然無“生性”，“離”又何以能生“一念心”呢？如此這般地反複推撿，智顗認爲“一念心”亦不從無因而生。
經過以上看起來頗爲複雜的“四句推撿”，智顗論證了“一念心”不從自因、他因、共因和無因而生，即“一念心”之不生，從而從“不生”的角度破了“一念心”，這就是智顗所創立的“十乘觀法”破法遍方法之一。
四、代結語：梶山雄一對“四句推撿”的評述
梶山雄一在《龍樹之邏輯》一文中把“四句推撿”稱爲“四句否定”，並對其作了如下的評述，他說：
事物，不管是什麼樣的，不管是在哪裏的，一定不由自身而生，不由其他東西而生，不由自他兩者而生，又不由無原因而生。
所謂事物由自身而生，譬如壺由自身而生，其意思指原因與結果完全是同一。所謂由其他的東西而生，是結果由與它不同的東西而生，譬如壺由粘土而生，這粘土對壺來說，是一他者。此中，原因與結果是在相異的關系中。
倘若原因即是結果自體，與結果是同一的話，則便會出現“壺由壺自身而生”的不合理說法了。又，倘若這同一性是生起的作用的本質，則壺便會恒常地無限地繼續不斷由其自身生起了。但如原因異于結果，則兩者變得無關系了，故壺當亦可以由絲而生了。絲與粘土，對于壺來說，都是他者，故是相同哩。
此中，《中論》的思想家亦結合著數論學派的學說來解釋“由自身而生”一點。這學派主張有萬物的根本原因，這亦當說爲是質量性的世界原因。這根本原因若與作爲個人的靈性的純粹精神－－這是複數的－－相交涉，則會使自己變異，以世界中任何東西的姿態展現出來。金塊雖變爲王冠、神像、灑器，但卻恒常不失其自身的本質；根本原因亦是那樣，它存在于所有東西中，而不變其本質。依這個思考方式，原因與結果可以說是同一的。不過，這學派只認爲原因變異爲結果，而以結果的形態展現出來，並未如龍樹那樣，說事物由其自身生起。龍樹在《中論》(1·1)頌中說“由自身而生”時，大抵是考慮過數論學派的意思的，但他並未具體地忠實地重複這個意思；他是把“由自身而來的生起”一事，還原到最素樸的、最具有原則性的形態而加以批判哩。
關于(由他物而來的生起)亦可同樣說。勝論學派認爲，當原因集合而成結果時，這結果完全是新的，原來不存在的。因此，粘土之于壺，絲之于布，都是他者。不過，這學派亦未說結果是由完全無關系的人者而生起。相反地，它說是由他者生起，這他者具有生起結果的可能性或潛力。
數論學派的自因，勝論學派的他因，對結果來說，都不是絕對的自身，絕對的他者，無甯是，它們又是自身又是他者哩。可以說，這與作爲第叁原因的“自他二者”是一致的。所謂自他二者，即是在很多原因中，有某東西是其自身，其他東西則是他者的意思。換言之，這即是在很多原因與條件的集合的意思，或是一個原因，其中一部分是自己，另一部份是他者的意思。
對于原因的集合一點，龍樹提出這樣的問難。在這個集合全體中，一個一個的部分中，都找不到結果；此中，原來不存在的結果，是怎樣生出來的呢？《中論》的(1·1)頌的注釋者以爲，“自他二者”這第叁原因，由于具備有第一的自因與第二的他因所有的困難，故亦不能成立；他們的說法，是理所當然的。
至于那些不存在于多數的原因、條件的集合中的東西，作爲結果而生起，可視爲“沒有原因而生起”的情況。沒有原因而生起，即是由“又不是自身又不是他物”而生起；這等于由非存在而生起。事物由非存在或偶然地生起，並不是因果關系的合理解釋。
注釋者清辨作這樣的解釋：所謂無因即含惡因，家有惡妻的男子歎息說：“我沒有妻子哩”，便是這種情況了。基于這樣的解釋，清辨即把一些論點，視爲第四種的無因生的情況而批判之。這些論點包括以神或純粹精神、根本原因、時間等爲萬物的原因的思考方式與以事物都是自然地形成的偶然論。此中，我們可以看到清辨時期(六世紀)學界方面的說法和中觀派與它們的論爭。不過，月稱反對清辨這個注釋，他以爲這些惡因應列入自他因中，並應該受到批判。
注釋：
①、 指世間的種種有生、住、異、滅四相的“有爲法”，而非指“無爲法”(也就是“空”)。
② 、比如丁福保在《佛學大辭典》中解釋“四句推撿”詞條時就是這樣做的，他說：“以自因、他因、共因、無因之四句推撿有爲法，以證諸法之不生不可得也，例如夢爲蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶可自生；若由他夢而生，則夢常生蝶；若蝶之自因與夢之他因，自他俱生，則自他各無生因，何由相合得生；若無自他而生，則如虛空，並無自他可常生蝴蝶，如是而推，諸法便爲不生不可得也。”(見丁福保《佛學大辭典》，上海書店1995年12月版，第756頁中、下)佛學家以“夢中的蝴蝶”爲例來解釋“四句推撿”，極有可能是受《莊子·齊物論》中的“莊周夢蝶”故事的影響，該故事曰：“昔者莊周夢爲蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。”
③、 《大正藏》第30卷，第1頁中。
④ 、同上，第1頁下。
、星雲大師說：“八不，主要在破衆生的自性執，也就是說，緣起的諸法，其當體性空不可得，但是凡夫、外道及有所得的行者不能體認一切法空，總執有實在性的法，從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自性見，在時間上，即有常見、斷見；在空間上，則有一見、異見；在時間的運動上，則有去、來執；在法的當體上，則有生、滅執。”參見星雲編著《佛光教科書·2·佛教的真理》，臺灣佛光出版社1999年10月版，第152頁。
、《大正藏》第30卷，第1頁下－第2頁上。
、同上，第2頁中。
、同上。
、《大正藏》第46卷，第63頁下。
、智顗有所謂的“一念叁千”之說，意思是衆生的“一念心”即具叁千種世間。所謂“介爾”，形容一念心之極微弱。湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之叁曰：“介者，弱者，謂細念也”。
、所謂“叁假”即是“謂因成假、相續假、相待假。法塵對意根生一念心起，即因成假；前念後念次第不斷，即相待假；待余無心知有此心，即相待假。上因成約外塵內根；相續但約內根；相待，豎待滅無之無，又橫待叁無爲之無心也。”(見《大正藏》46卷63頁上)簡單地說，因成假系指“一念心”是由根塵“因緣和合”而成的，無自性故而爲假；相續假系指“一念心”是前念後念相續，沒有定性，故而爲假，此猶如西哲名言“人不能兩次踏進同一條河流”－－面對相續流動的河水，我們難以把捉到；相待假系指“一念心”總是相待于別的東西而言的，故而爲假，若是離開了相待的東西，便無所謂“一念心”，這就好比長是相待于短而言的，若離開了短，也便無所謂長。
、《大正藏》第46卷第63頁下－64頁上。
、而不是指“八識”。“八識”是唯識論中的一個核心概念，它由“六識”(叫“前六識”)再加上第七末那識和第八阿賴耶識所組成。
、《大正藏》第46卷，第64頁上。
、同上。
、同上。
、見吳汝均編著《佛學研究方法論》，臺灣學生書局民國72年3月版，第289-292頁。這裏是全文照錄。
《論佛教的“四句推撿”》全文閱讀結束。