论佛教的“四句推捡”
一、何谓“四句推捡”
“四句推捡”是佛教用以证明诸法①不生因而了不可得的四条推证，即：
(一)诸法不从自因而生。
(二)诸法不从他因而生。
(三)诸法不从自他共因而生。
(四)诸法不从无因而生。
为使人们更容易理解“四句推捡”，佛学家们常以“梦中的蝴蝶”为例来解释“四句推捡”，即以“四句推捡”来证明“梦中的蝴蝶”之不生②，如下：
(一)蝴蝶如果是从蝴蝶之自因而生的，那么不做梦也应该有蝴蝶(不是指自然界中的蝴蝶)，但事实上，不做梦，也就没有所谓“梦中的蝴蝶”。
(二)蝴蝶如果是从梦之他因而生的，那么凡梦皆应能生蝴蝶，但事实上，并非所有的梦都能生蝴蝶。
(三)蝴蝶如果是从蝴蝶之自因和梦之他因相合而成的共因而生，那么，既然自因和他因分别都不能生蝴蝶，两者相合又怎能生蝴蝶？
(四)蝴蝶既不是从自因和他因而生，也不是从自他共因而生，那么就应该是从无因而生，然而，无因则无果，无因又怎能生蝴蝶呢？
通过以上的“四句推捡”，我们可以得出这样的结论：“梦中的蝴蝶”是不生的，因而是虚幻不实、了不可得的。佛教认为，宇宙万法就如同“梦中的蝴蝶”，若以“四句推捡”加以考量，那么它们亦皆不生，皆了不可得。
二、《中论》对“四句推捡”的探讨
《中论》立“八不中道”来破宇宙万法。所谓“八不中道”，即是指：
不生亦不灭，不常亦不断，
不一亦不异，不来亦不出。③
《中论》认为，在这“八不”中，“不生”是主导，统领其他“七不”，它说：
“不灭者，若无生，何得有灭？以无生无灭故，余六事亦无。问曰：不生不灭已总破一切法，何故复说六事？答曰：为成不生不灭义故。”④
这段话明白地告诉我们，“不灭”源自于“不生”，因为诸法若“不生”，又何来诸法之“灭”？可见“不灭”乃是“不生”的题中应有之义。再者，诸法若是“不生不灭”，那诸法自然也就没有“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“出”这“六事” ，也就是说，“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”这“六不”亦是“不生不灭”的题中应有之义。既然如此，那《中论》何故还要立“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”这“六不”呢？这是不是画蛇添足，多此一举呢？非也！在“不生不灭”后再立“六不”，那是“为成不生不灭义”，换言之即，立“六不”乃是为了把“不生不灭”中的含义更充分更个性化地表达出来。比如，关于“不常不断”，《中论》曰：
“有人不受不生不灭，而信不常不断，若深求不常不断，即是不生不灭，何以故？法若实有，则不应无；先有今无，是即为断。若先有性，是则为常，是故说不常不断，即入不生不灭义。”
可见，“八不中道”中的“八不”之间并不是一种并列的关系，而是一种包含的关系，即“不生”中本就包含着“不灭”的意思；“不生不灭”中本就包含着“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”的意思。因此，在“八不中道”中，“不生”是总纲，其他“七不”其实是对“不生”作进一步解释的注脚，是为纲服务的目，整个“八不中道”呈现为一个扇形的义域，如图一：
不 生
不生不灭
不常不断 不一不异 不来不出
因为“不生”是“八不中道”的总纲，所以《中论》在用“八不中道”破宇宙万法时，实际上是在用“不生”破宇宙万法－－这是《中论》的核心内容；而《中论》所谓的以“不生”破万法，其实质乃是用“四句推捡”来证明万法之“不生”，它说：
“诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。”
“诸法不自生”指的是诸法不从自因而生；“亦不从他生”指的是诸法不从他因而生；“不共不无因”指的是诸法既不从自他共因而生，也不从无因而生。诸法不从自因、他因、共因和无因而生，“是故知(诸法)无生”，“无生”者，即是“不生”也。《中论》还通过下面这段话申述了“四句推捡”的含义，它说：
“不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又，生更有生，生则无穷。自无故他亦无，何以故？有自故有他。若不从自生，亦不从他生，共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果，若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。”
《中论》只是在理论上对“四句推捡”作出了归纳和解释，至于如何将“四句推捡”应用于实际以破某某法，或证明某某法之“不生”则在《中论》中没有提及。下面就让我们转而来具体地看一下“四句推捡”的一些应用实例。
三、智顗对“四句推捡”的应用
智顗(538－597)是中国佛教天台宗的创始人，他在《摩诃止观》中阐述了圆顿止观的“十乘观法”原理。“十乘观法”中的第四项是所谓的“破法遍”，即遍破种种心法(“破法遍”中的“法”是特指心法而言)。智顗所用来破心法的工具就是“四句推捡”，即他以“四句推捡”来证明心法之“不生”从而破掉心法。智顗说：
“通用龙树四句，破令尽净。若一念心起，即具三假， 三假如前说。当观此一念，为从心自生心？为对尘生心？为根尘共生心？为根尘离生心？”
这里的“龙树四句”就是“四句推捡”，因为龙树在《中论》中阐述了“四句推捡”的思想；“一念心”是智顗对心法的一种形象化的称呼，因为他认为各种各样的心法都是众生“一念妄动”的结果。“一念心”有时也作“一念”、“一念阴妄心”或“介尔阴妄一念心” 。
在智顗看来，“一念心”本是虚假不实、了不可得的，但众生无明，总执“一念心”为实有，于是，智顗遂站出来破“一念心”以开启众生。智顗从两个角度来破“一念心”，一是以“三假”来破“一念心”，此证“一念心”是假的，从而破掉“一念心” ；二是以“四句推捡”(即他所说的“龙树四句”)来破“一念心”，此证“一念心”是“不生”的，从而破掉“一念心”。以“三假”破“一念心”，这与本文主旨无关，此不赘述，但看智顗如何以“四句推捡”破“一念心”。
按照“四句推捡”的逻辑要求，智顗先立四个设问：
(一)“一念心”是“为从心自生心”吗？即“一念心”是从“一念心”之自因而生的吗？
(二)“一念心”是“为对尘生心”吗？即“一念心”是从“尘”之他因而生的吗？所谓“尘”，即是色、声、香、味、触、法“六尘”，也叫“六境”，系指众生所面对的一切外境。
(三)“一念心”是“为根尘共生心”吗？即“一念心”是自他共因而生的吗？按“四句推捡”的规则，这里的自他共因应该是“一念心”之自因和“尘”之他因相结合而成的共因，但智顗却说是“根”与“尘”相结合的共因，这两种说法之间有矛盾吗？回答是没有矛盾的，因为，所谓“根”，即是指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”，而“六根”乃是“一念心”之寓所，离开了“六根”，也就找不到“一念心”，从这个意义上来说，“六根”即“一念心”，“一念心”即“六根”。“六根”是“一念心”的“六根”，同时“一念心”也是“六根”的“一念心”，“六根”与“一念心”是“一而不二”的统一体。因为“六根”即“根” 与“一念心”有着这样密切的关系，所以智顗所说的“根”与“尘”的共因实际上也就是“一念心”与“尘”的共因。
(四)“一念心”是“为根尘离生心”吗？即“一念心”是“根”与“尘”相离无因而生的吗？
依据上述这四个设问，智顗对“一念心”进行了“四句推捡”，其具体过程如下：
(一)“一念心”不从自因而生
智顗说：“若心自生者，前念心为根，后念为识，为从根生心？为从识生心？若根能生识，根为有识故生识？根为无识故生识？根若有识，要识则并。又，无能生所生，根若无识而能生识，诸无识物不能生识。根既无识，何能生识？根虽无识而有识性故能生识者，此之识性是有是无？有已是识，并在于根。何谓为性？根无识性不能生识。又，识性与识为一为异？若一，性即是识，无能无所；若异，还是他生非心自生，如是推求，毕意知心不从自生。”
前文已言，“一念心”与“根”有着密切的关系，即“根”是“一念心”的寓所。智顗在这里又提出了一个“识”的概念，这个“识”也与“一念心”有着密切的关系。根据引文，这个“识”显然是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识之“六识” 。“六识”是“六根”对“六尘”而起的，具体是：眼根对色尘起眼识，耳根对声尘起耳识，鼻根对香尘起鼻识，舌根对味尘起舌识，身根对触尘起身识，意根对法尘起意识，图示如下：
六根： 眼 耳 鼻 舌 身 意
六尘： 色 声 舌 味 触 法
六识：眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识
如果说“六根”是“一念心”的寓所，那么“六识”便是“一念心”的表征，因为“一念心”并不是一个抽象的概念，它总是或表现为“一念眼识”，或表现为“一念耳识”，或表现为“一念鼻识”，或表现为“一念舌识”，或表现为“一念身识”，或表现为“一念意识”。从这个意义上讲，“六识”即“一念心”，“一念心”即“六识”，“六识”是“一念心”的“六识”，“一念心”是“六识”的“一念心”，“六识”与“一念心”同样也是“一而不二”的统一体。至此，我们可以说，“六根”、“六识”和“一念心”这三者乃是一个“三合一”的统一体，如果把“一念心”比作一棵树，那么“六根”便是树根，“六识”便是树冠。因为“六根”、“六识”与“一念心”有着如此密切的关系，所以智顗把证明“一念心…
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