..续本文上一页”不从“一念心”之自因而生的推捡过程等价地转换成证明“一念心”不从“六根”、“六识”而生的推捡过程，再等价地转换成证明“六识”不从“六根”而生的推捡过程。这个“六识”不从“六根”而生的推捡过程是这样的：
1、如果“六根”能生“六识”，或“六识”能从“六根”而生，那么，“六根”是本具“六识”而能生“六识”呢？还是“六根”本不具“六识”也能生“六识”？如果“六根”本具“六识”，那么，“六根”既然已本具“六识”，那还用再生“六识”吗？可见，“六识”并非从“六根”而生。再者，如果“六根”本不具“六识”也能生“六识”，那么，那此本不具“六识”的事物(比如石头、花草等)也能生“六识”，而实际上这是不可能的。总之，不管“六根”本具还是不具“六识”，“六根”都不能生“六识”。
2、“六根”本具或本不具“六识”都不能生“六识”，那么作为一种中间状况，“六根”是不是可能具有“识性”而能生“六识”呢？智顗认为这也不可能，因为所谓“识性”就是“六识”的“识性”，“六根”若具“识性”，实际上也就是具“六识”。前面已言，“六根”具“六识”意味着“六识”不从“六根”而生，据此可知，“六根”即使具“识性”亦不可能生“六识”，更何况“六根”不具“识性”！
根据以上两条推捡，智顗得出了“六识”不从“六根”而生的结论，而这个结论，实际上也就是“一念心”不从“一念心”之自因而生，因为“六根”、“六识”与“一念心”这三者是一体的。
(二)“一念心”不从“尘”之他因而生。
智顗说：“若言心不自生，尘来发心故有心生，引经云：有缘思生，无缘思不生。若尔，尘在意外，来发内识，则心由他生。今推此尘为是心故生心？为非心故生心？尘若是心，则不名尘，亦非意外，则同自生。又二心并则无能所，尘若非心那能生心，如前破。若尘中有生性是故生心，此性为有为无？性若是有，性与尘并，亦无能所；若无，无不能生。如是推求，知心毕竟不从尘生”。
“一念心”既不从“一念心”之自因而生，也就是“一念心”不从“六根”、“六识”而生，既然如此，那么“一念心”是不是从“六尘”而生呢？智顗认为“一念心”亦不从“六尘”而生，其推捡过程如下：
1、“六尘”如果就是“一念心”本身，那么“一念心”从“六尘”而生实际上也还是从“一念心”之自因而生，而不是从“六尘”之他因而生；“六尘” 如果与“一念心”共存于一体，那么两者遂无能所分别，“六尘”亦不可能生“一念心”。“六尘” 如果与“一念心”没有任何关系，那么“六尘”也不可能生“一念心”。
2、是不是“六尘”中有“生性”而能生“一念心”呢？非也！“六尘”中如果真有“生性”，那么“六尘”与“生性”之间遂无能所之别。“六尘”与“生性”之间既无能所之别，“六尘”又何以能生“一念心”呢？再者，“六尘”中如果没有“生性”，那么“六尘”当然也就不能生“一念心”。
根据以上两条推捡，智顗得出了“一念心”不从“尘”之他因而生的结论。
(三)“一念心”不从“一念心”与“尘”的自他共因而生
智顗在推捡“一念心”不从“一念心”与“尘”的自他共因而生过程中，将“一念心”具体化为“六根”，并论证“一念心”不从“六根”与“六尘”的自他共因而生，他说：
“若根尘合故有心生者，根尘各各有心故合生心？各各无心故合生心？若各各有，合则两心生，堕自他性中。若各各无，合时亦无，譬如镜面各有像故合生像？各无像故合生像？若各有像，应有两像；若各无像，合不能生。若镜面合为一而生像者，今实不合，合则无像，若镜面离故生像者，各在一方则应有像，今实不尔，根尘离合亦得如是。如是推求，知心毕竟不从合生。又根尘各有心性，合则心生者，当检此性为有为无，如前破。”
如果“一念心”是从“六根”与“六尘”相合而生，那么，究竟是“六根”与“六尘”中各各含有“一念心”故而两者相合能生“一念心”呢，还是“六根”与“六尘”中各各不含“一念心”两者相合也能生“一念心”？若是“六根”与“六尘”各各含有“一念心”，那就不存在两者相合生“一念心”的问题，因为原本就存在两个“一念心”；若是“六根”与“六尘”都不含有“一念心”，那两者即使相合也不能生“一念心”，这就好比有两面镜子，如果两面镜子中各有像，那么两者相合应有两像；如果两面镜子中都没有像，那么即使两者相合也不可能有像。依托这个比喻，智顗断定“一念心”不从“六根”(“一念心”)与“六尘”自他相合的共因而生。
(四)“一念心”不从离“六根”与“六尘”的无因而生
智顗说：“若根尘各离而有心生者，此是无因缘生。为有此离？为无此离？若有此离，还从缘生。何谓为离？若无此离，无何能生？若言此离有性，性为有为无？若性是有，还从缘生，不名为离；若性是无，无何能生？如是推求，知心毕竟不从离生。”
如果离开了“六根”与“六尘”也能生“一念心”，那么这“一念心”便是从无因而生。然而，细想一下，“离”本身不也是一种因缘吗？不也是一种生“一念心”之因吗？可见，“一念心”从“离”而生，其实质还是从因缘而生，而不是从无因而生。反过来，若无此“离”，无何能生？也就是说，无“离”亦不能生“一念心”。再者，是不是“离”有“生性”而能生“一念心”呢？“离”若有“生性”，那么这“生性”也是因缘，从而“离”有“生性”而生“一念心”还是从因缘而生，而非从无因而生。“离”若无“生性”，那么，既然无“生性”，“离”又何以能生“一念心”呢？如此这般地反复推捡，智顗认为“一念心”亦不从无因而生。
经过以上看起来颇为复杂的“四句推捡”，智顗论证了“一念心”不从自因、他因、共因和无因而生，即“一念心”之不生，从而从“不生”的角度破了“一念心”，这就是智顗所创立的“十乘观法”破法遍方法之一。
四、代结语：梶山雄一对“四句推捡”的评述
梶山雄一在《龙树之逻辑》一文中把“四句推捡”称为“四句否定”，并对其作了如下的评述，他说：
事物，不管是什么样的，不管是在哪里的，一定不由自身而生，不由其他东西而生，不由自他两者而生，又不由无原因而生。
所谓事物由自身而生，譬如壶由自身而生，其意思指原因与结果完全是同一。所谓由其他的东西而生，是结果由与它不同的东西而生，譬如壶由粘土而生，这粘土对壶来说，是一他者。此中，原因与结果是在相异的关系中。
倘若原因即是结果自体，与结果是同一的话，则便会出现“壶由壶自身而生”的不合理说法了。又，倘若这同一性是生起的作用的本质，则壶便会恒常地无限地继续不断由其自身生起了。但如原因异于结果，则两者变得无关系了，故壶当亦可以由丝而生了。丝与粘土，对于壶来说，都是他者，故是相同哩。
此中，《中论》的思想家亦结合着数论学派的学说来解释“由自身而生”一点。这学派主张有万物的根本原因，这亦当说为是质量性的世界原因。这根本原因若与作为个人的灵性的纯粹精神－－这是复数的－－相交涉，则会使自己变异，以世界中任何东西的姿态展现出来。金块虽变为王冠、神像、洒器，但却恒常不失其自身的本质；根本原因亦是那样，它存在于所有东西中，而不变其本质。依这个思考方式，原因与结果可以说是同一的。不过，这学派只认为原因变异为结果，而以结果的形态展现出来，并未如龙树那样，说事物由其自身生起。龙树在《中论》(1·1)颂中说“由自身而生”时，大抵是考虑过数论学派的意思的，但他并未具体地忠实地重复这个意思；他是把“由自身而来的生起”一事，还原到最素朴的、最具有原则性的形态而加以批判哩。
关于(由他物而来的生起)亦可同样说。胜论学派认为，当原因集合而成结果时，这结果完全是新的，原来不存在的。因此，粘土之于壶，丝之于布，都是他者。不过，这学派亦未说结果是由完全无关系的人者而生起。相反地，它说是由他者生起，这他者具有生起结果的可能性或潜力。
数论学派的自因，胜论学派的他因，对结果来说，都不是绝对的自身，绝对的他者，无宁是，它们又是自身又是他者哩。可以说，这与作为第三原因的“自他二者”是一致的。所谓自他二者，即是在很多原因中，有某东西是其自身，其他东西则是他者的意思。换言之，这即是在很多原因与条件的集合的意思，或是一个原因，其中一部分是自己，另一部份是他者的意思。
对于原因的集合一点，龙树提出这样的问难。在这个集合全体中，一个一个的部分中，都找不到结果；此中，原来不存在的结果，是怎样生出来的呢？《中论》的(1·1)颂的注释者以为，“自他二者”这第三原因，由于具备有第一的自因与第二的他因所有的困难，故亦不能成立；他们的说法，是理所当然的。
至于那些不存在于多数的原因、条件的集合中的东西，作为结果而生起，可视为“没有原因而生起”的情况。没有原因而生起，即是由“又不是自身又不是他物”而生起；这等于由非存在而生起。事物由非存在或偶然地生起，并不是因果关系的合理解释。
注释者清辨作这样的解释：所谓无因即含恶因，家有恶妻的男子叹息说：“我没有妻子哩”，便是这种情况了。基于这样的解释，清辨即把一些论点，视为第四种的无因生的情况而批判之。这些论点包括以神或纯粹精神、根本原因、时间等为万物的原因的思考方式与以事物都是自然地形成的偶然论。此中，我们可以看到清辨时期(六世纪)学界方面的说法和中观派与它们的论争。不过，月称反对清辨这个注释，他以为这些恶因应列入自他因中，并应该受到批判。
注释：
①、 指世间的种种有生、住、异、灭四相的“有为法”，而非指“无为法”(也就是“空”)。
② 、比如丁福保在《佛学大辞典》中解释“四句推捡”词条时就是这样做的，他说：“以自因、他因、共因、无因之四句推捡有为法，以证诸法之不生不可得也，例如梦为蝴蝶，此梦中之蝶，若由自生，则无梦，蝶可自生；若由他梦而生，则梦常生蝶；若蝶之自因与梦之他因，自他俱生，则自他各无生因，何由相合得生；若无自他而生，则如虚空，并无自他可常生蝴蝶，如是而推，诸法便为不生不可得也。”(见丁福保《佛学大辞典》，上海书店1995年12月版，第756页中、下)佛学家以“梦中的蝴蝶”为例来解释“四句推捡”，极有可能是受《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”故事的影响，该故事曰：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。”
③、 《大正藏》第30卷，第1页中。
④ 、同上，第1页下。
、星云大师说：“八不，主要在破众生的自性执，也就是说，缘起的诸法，其当体性空不可得，但是凡夫、外道及有所得的行者不能体认一切法空，总执有实在性的法，从常识上的实在，到形而上的实在，不能超脱自性妄见。此自性见，在时间上，即有常见、断见；在空间上，则有一见、异见；在时间的运动上，则有去、来执；在法的当体上，则有生、灭执。”参见星云编著《佛光教科书·2·佛教的真理》，台湾佛光出版社1999年10月版，第152页。
、《大正藏》第30卷，第1页下－第2页上。
、同上，第2页中。
、同上。
、《大正藏》第46卷，第63页下。
、智顗有所谓的“一念三千”之说，意思是众生的“一念心”即具三千种世间。所谓“介尔”，形容一念心之极微弱。湛然《止观辅行传弘决》卷五之三曰：“介者，弱者，谓细念也”。
、所谓“三假”即是“谓因成假、相续假、相待假。法尘对意根生一念心起，即因成假；前念后念次第不断，即相待假；待余无心知有此心，即相待假。上因成约外尘内根；相续但约内根；相待，竖待灭无之无，又横待三无为之无心也。”(见《大正藏》46卷63页上)简单地说，因成假系指“一念心”是由根尘“因缘和合”而成的，无自性故而为假；相续假系指“一念心”是前念后念相续，没有定性，故而为假，此犹如西哲名言“人不能两次踏进同一条河流”－－面对相续流动的河水，我们难以把捉到；相待假系指“一念心”总是相待于别的东西而言的，故而为假，若是离开了相待的东西，便无所谓“一念心”，这就好比长是相待于短而言的，若离开了短，也便无所谓长。
、《大正藏》第46卷第63页下－64页上。
、而不是指“八识”。“八识”是唯识论中的一个核心概念，它由“六识”(叫“前六识”)再加上第七末那识和第八阿赖耶识所组成。
、《大正藏》第46卷，第64页上。
、同上。
、同上。
、见吴汝均编著《佛学研究方法论》，台湾学生书局民国72年3月版，第289-292页。这里是全文照录。
《论佛教的“四句推捡”》全文阅读结束。