..續本文上一頁理，發展出另一種非歐幾何公理體系。

　　更一般化來看，我們每個人腦袋中的知識體系，也是先有一些信念(即“公理”)。比如基督教徒信仰上帝，以《聖經》爲公理，有些人信仰唯物主義，唯物主義就是他們的公理。在這些信念集下，我們根據合理的推理規則，來得出自己的一些知識(即“定理”)。在未經反省前，我們可能會覺得我們的知識是天然正確的。然而，經過對推理過程的反思後，我們應該知道：我們的知識是依賴于信念而成真的。所以，在不同的信念集下，也就有不同的知識體系。知識體系的沖突，根源自信念集的沖突。

　　那麼，如何盡量減少錯誤的信念呢？這就要求一個“自明性”。笛卡爾以“我思故我在”作爲思考的前提，胡塞爾更進一步，提出了現象學理論，對我們的信念進行反思，把未經反思的信念先丟到一邊，只留下具有“自明性”的信念。舉例來說，我們看到一朵紅花，唯物主義者可能會有這樣的信念“這朵紅花是獨立于我的”，然而這個信念是不具有“自明性”的，所以只好先丟到一邊，我們能夠“自明”的是紅花在我們頭腦中形成的當下感覺。通過“自明性”的過濾，我們就可以盡量排除一些未經反思的信念。

　　在我們頭腦中，也有一些未經反思的信念是有用的。比如我看完紅花後，繼續向前走，這時候雖然我沒有看到紅花，我也會相信“這紅花還在原來的地方”。然而，這個信念也不具有“自明性”。我們之所以會有這樣的信念，是因爲以往的經驗告訴我們，一般來說，你再回頭，這紅花還在原來的地方。雖然這信念在生活中經常被證明是正確的，但如果我們問：“這信念是不是必然爲真呢？”答案當然是不確定了。這一類信念沒有“自明性”，但在生活世界中卻往往是正確的，如“所有的人都是要死的”也是這類信念。在科學中，有很多這類從經驗事實中歸納得來的信念。

　　3、用因明論來表達兩種判斷：分析的和綜合的

　　西方分析哲學把判斷語句分成兩大類，一類是分析判斷語句，如在公理算術體系下，2＋3＝5這是分析真語句。或如在命題邏輯體系下，“A並且B可以推導出A”。這一類語句是永遠爲真的，然而這一類語句往往只是形式上的，並沒有貢獻更多的知識。另一類是綜合判斷語句，如“所有的人都是有死的”。這一類語句往往是根據歸納得來的語句，這一類語句不是永真的，最多只能說在當前是一個合適的假設。這一類語句一般涉及內容，能夠貢獻更多的知識。

　　在西方邏輯學中，演繹推理側重于分析判斷的研究，而歸納推理側重于綜合判斷的研究。那麼，在因明論中，是否也可以表達這兩種判斷方式呢？

　　在因明論中，也有相應的兩種判斷方式。首先來看“綜合判斷”，比如我們立“蘇格拉底是有死的”這個宗。

　　宗：蘇格拉底是有死的。

　　因：蘇格拉底是人。

　　同喻：以前觀察到張叁這個人是有死的。

　　異喻：凡不死的都不是人。

　　這個宗在當前是成立的，因爲它是合格的因明論式。然而，這個宗在未來卻可能是不成立的。當我們發現一個不死人的時候，這個因明論式就不成立了。所以，因明論可以表達綜合判斷。事實上，因明論往往是用來表達綜合判斷的。

　　同樣，因明論也可以表達分析判斷。比如從“小莊是人”和“人是生物”，我們可以推導出“小莊是生物”。這是一個分析判斷，“小莊是生物”是一個永真的判斷。在因明論中，我們可以立這樣的論式。

　　宗：小莊是生物。

　　因：小莊是人。

　　同喻：張叁這個人是生物。

　　異喻：不是生物的都不是人，比如這塊石頭。

　　這個論式不只在當前是有效的，而且是永遠有效的。因爲在生活世界裏，人被定義爲生物之一種，也就是說人必然是生物。因此，所有不是生物的都不是人，這不只在當前有效，在未來也都一直有效。

　　由此觀之，在因明論中，可以表達分析判斷。現代西方演繹推理的成果，都可以在因明論的框架中使用。

　　綜合兩者來看，因明論提供了一個結合了演繹與歸納的推理框架。我們既可以在因明論中表達分析判斷，也可以在因明論中表達綜合判斷。分析判斷和綜合判斷，類似于法稱提出的“自性因”和“果性因”推理方式。

　　4、佛教知識論――內容與形式的結合

　　在佛教知識論中，往往以唯識學的理論作爲前提，以因明論式來進行推理得出新的知識或者進行辯論。唯識學側重于自明性，構成佛教知識論體系中的內容。因明論側重于推理的有效性，構成佛教知識體系中的推理形式。

　　西方當前也有兩大哲學流派，一是現象學，一是分析哲學。在某種程度上，現象學與唯識學具有可比性，分析哲學與因明論具有可比性。我認爲，西方的分析哲學也應該更多地吸收現象學的一些觀點，比如自明性，而不能持有如樸素實在論這樣的信仰。應該象胡塞爾一樣，把信仰性的東西先括號起來。從分析哲學當代的發展語言哲學和心靈哲學，也可看出這一脈絡。

　　5、個體人與補特伽羅人

　　在上述例子中，主語“蘇格拉底”與“小莊”是什麼意思呢？在我們日常的理解中，“蘇格拉底”和“小莊”都是一個人。在語言哲學裏面，這兩個詞是專名，分別用來指稱古希臘的哲學家蘇格拉底和當下正在寫文章的小莊。

　　他們之間存在一些不同，一位是古代人，已經去世。一位是當代人，還未去世；一位是希臘人，一位是中國人；對于我來說，一位是他者，一位是我者……但他們之間也存在一些相同之處，他們都具有共同的“人”的屬性，這正是他們都能被稱之爲“人”的原因所在。

　　那麼，什麼是人呢？能直立、會勞動、能思考、理性的動物？這種定義方式是采用種屬差的方法，把人定義爲一種特殊的動物。那麼進一步，什麼是動物呢？如此往上追溯，在序列的盡頭，又是什麼呢？這裏暫且不討論。

　　當代分析哲學家斯特勞森在《個體――論描述的形而上學》中把物質物體和人當作基本殊相，這些基本殊相具有這樣的一些特征：1、它們存在于一維時間和叁維空間之中，具有時間上的延續性和空間上的延伸性；2、它們是可以被直接觀察到的，是觀察者通過各種感覺器官直接接觸到的；3、它們是公共的，是爲所有的觀察者共有的。

　　但是，這裏最重要的一個問題是，既然個體具有時間的延續性，那麼初出生時的小莊、現在的小莊與死去的小莊，他們應該是同一個體。但不可否認的是，個體內部已經發生了很大的變化。進一步問，出生前的小莊，現世的小莊，死去後的小莊，他們是同一個體嗎？如果他們是同一個體，那麼他們在何種意義上屬于同一個體？

　　在胡氏現象學裏，胡氏從意識流方面來考察個體，從直觀出發，更理性更細致地描述了個體。海德格爾在胡氏現象學的基礎上，引入了“此在”的存在主義概念。北大外哲所張祥龍老師將“此在”翻譯爲“緣在”。而“緣”字，正是佛學常用術語。

　　在佛學裏，人屬于補特伽羅之一種。補特伽羅謂于五蘊之積聚相續所安立之假有，爲補特伽羅之性相(即定義)。其中的五蘊是指色、受、想、行、識五蘊。蘊者積集之義。簡單來說，補特伽羅就是有色身、能感受、能思想、能造作、能了別的一個相續體。

　　在量論裏，補特伽羅不是劃分在物質裏面，也不是劃分在心法裏面，而是劃在不相應行裏面。不相應行，既不是物質，也不是識的那個物，你說物質，它不是，你說它是心，它不是。所以，人不是物質，也不是心，而是五蘊和合相續體。

　　事實上，寫作前的小莊與寫作後的小莊，已經不是同一個小莊了。然而，在某種程度上，他們又是同一個補特伽羅。那麼，出生前的小莊，死去後的小莊，他們還是同一個補特伽羅嗎？以佛家的輪回說，此世的小莊與後世的小莊，又在何種意義上是同一個補特伽羅？呵呵，估計要把色蘊去掉，在其余四蘊的意義上，他們還是同一個補特伽羅。

　　6、關于死亡的斷滅論、不可知論與輪回說

　　在例子中，提到了“死”。那麼什麼是“死”呢？衆所周知，佛教與世人對于“死”的看法存在很大的不同。我們世人所謂的“死”乃是生命斷滅的死亡；佛教所謂的“死”是一期生命的死亡。我們持斷滅論；佛教持輪回說。因爲我們看不到死後的中有身及其流轉，所以我們不相信輪回說，甚至說這是迷信。進一步，因爲我們看不到建立在輪回說之上的因果報應論，所以我們不相信因果報應論，甚至說這是迷信。這種看法是如此根深蒂固，以至于即使我們接受了佛法，也還是認爲因果報應論是方便說，竟忘了佛陀是“真語者、實語者、如語者、不異語者、不诳語者”。

　　我們不妨重新來反思一下自己的推理。在“輪回說是迷信”的推理過程，我們最重要的證據是“因爲我們看不到這個東西，所以這個東西不存在”。這個推理在邏輯上成立嗎？實際上，我們已經過于用勁地揮舞起奧卡姆剃刀了。奧卡姆剃刀原理說：“如無必要，勿增實體”，我們用的強奧卡姆剃刀原理是：“如無證據，理論爲迷信”。因爲我們看不到輪回說的證據，所以我們認爲該理論是迷信。這種推理方法是錯誤的。舉個例子：我們沒有看到過任何外星人，但我們不能因此斷言外星人不存在。我們只能說，對于“外星人是否存在”這個問題，我們還不能得出明確的答案。這種態度才是真正的科學態度，這是一種不可知論。當我們問牛頓：“你相信相對論嗎？”他的回答應該是：“我對此一無所知”，而不是“相對論是迷信。”在強奧卡姆剃刀下，科學也將失去他的活力。在科學主義下，科學將失去他的自我批判精神。蘇格拉底的“我知道我一無所知”，也將變成“我知道我是全知者”。

　　當然，作爲一個實用的理論，我們不只要求它的一致性，我們還要求他的可靠性，也就是我們要尋找一些輪回說的證據。這方面的證據，在佛教書籍上屢見不鮮。如果我們不相信佛教書籍，我們還可以參考西方的輪回說研究。1997年，臺灣南華大…

《西方知識論與佛教知識論的若幹比較(莊朝晖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…