..續本文上一頁學成立了“生死學研究所”，專門研究生死問題。在《談因果》(發表于香港《人文》月刊)一文中，我詳細論證了，斷滅論並不比輪回說更可靠，有興趣者不妨一讀。
對于生死問題，佛教持輪回說。“佛學次第統編”的“輪回”詞條曰：“觀種種衆生，居種種生滅海中，生此死彼，遷流不息，無非一輪回之相而已。蓋衆生自無始以來，展轉生死于六道之中，如車輪之旋轉，無有已時，故曰輪回，或曰輪轉，或曰流轉。流，相續義；轉，生起意。有爲法之因果，相續而生起。即一切凡夫作善惡之業，依苦樂之果，輪回于六趣者是也。”
令人吃驚的是，作爲西方哲學鼻祖的柏拉圖，他也持近似的輪回說。在其《斐多》篇中說：“靈魂在取得人形之前，就早已在肉體以外存在著，並且具有著知識”。在該篇中，柏拉圖還對死後的情景有所描述。當然，我們也可以堅持自己的解釋，這是柏拉圖在使用隱微的手段，或者隱喻的方法，在傳授著哲學知識。
7、現象學直觀與量論直觀
關于胡塞爾現象的意識構造理論，現象學學者倪梁康先生在《圖像意識的現象學》裏有一段總結性的文字：“胡塞爾對意識整體結構層次或奠基順序的把握可以大致分爲五步：
１)其他所有意識行爲(如愛、恨、同情、憤怒、喜悅等等)都以客體化的意識行爲(如表象、判斷等等)爲基礎，因爲在客體通過客體化的行爲被構造出來之前，任何一種無客體的意識行爲，例如無被愛對象的愛、無恐懼對象的恐懼等等，都是不可想象的。
２)在客體化行爲本身之中，表象的客體化行爲(看、聽、回憶、)又是判斷的客體化行爲的基礎，任何一個判斷的客體化行爲最後都可以還原爲表象性客體化行爲。例如，對“天是藍的”所做的判斷可以還原爲“藍天”的表象。
３)在表象性行爲本身之中，直觀行爲(感知、想象)又是所有非直觀行爲(如圖像意識、符號意識)的基礎，因爲任何圖像意識(如一幅照片所展示的人物)或符號意識(如一個字母所體現的含義)都必須借助于直觀(對照片、符號的看或聽)才能進行。
４)在由感知和想象所組成的直觀行爲中，感知又是想象的基礎。據此而可以說，任何客體的構造最終都可以被歸溯到感知上，即使是一個虛構的客體也必須依據起源于感知的感性材料。例如對一條龍的想象必須依賴于“獅頭”、“蛇身”、“鷹爪”等等在感知中出現過的對象，並且最終還必須依據色彩、廣袤這樣一些感性材料。
５)雖然感知構成最底層的具有意向能力的意識行爲，但並非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分爲內在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我們可以區分原本意識和非原本意識：例如當桌子這個客體在我意識中展現出來時，我看到的桌子的這個面是原本地被給予我的，它是當下被給予之物；而我沒有看到的桌子的背面則是非原本地被給予我的，它是共同被給予之物。超越性的感知始終是由原本意識與非原本意識所一同組成的。”
簡要總結一下，客體行爲爲非客體行爲奠基。在客體行爲中，表象的客體化行爲又爲判斷的客體化行爲奠基。在表象行爲中，直觀行爲又爲非直觀行爲奠基。在直觀行爲中，感知的直觀行爲又爲想象的直觀行爲奠基。在感知的直觀行爲中，又分出了內在性感知和超越性感知。在超越性感知中，又分出了原本意識與非原本意識。
而在量論中，只有現量直觀，即對自相的直現，而且是離于語言的直觀。對照量論的直觀，現象學的直觀定義顯得過寬了。量論學者不承認現象學的本質直觀(可以參見拙文《基于集量論對現象學“本質直觀”的一些反思》)，他們也不承認任何摻雜有概念的直觀行爲。在量論學者看來，現象學的直觀走得太遠了。
在量論中，現量是離于語言的，那麼它們又如何與語言聯系起來呢？在《佛教邏輯》中，舍爾巴茨基區分了現量判斷和比量判斷。所謂現量判斷，“是知性關于一外在刹那之點與一構造的表象或概念的同一化所作的決定”(P650)，“在絕對不相同者之間建立起相似性”(647)。比如我們眼前看到一頭牛，在那個點刹那，我們看到的是實在。這是非概念性的，不可言說的，但卻是生動的清晰的，並且直接反映出來。接著這個純感知刹那或感性直觀，是意識現量或理性直觀的第二刹那。在第叁刹那，憶念的成份被喚醒，諸感知消褪了從而理智依其規律便産生一抽象之表象。然後，“知性醒來，它立刻將這種感覺分裂爲內在某物及其根源；它分化爲主客兩者；區分爲感知本身及其外部原因。這是第一個心智構造物，一種“先驗統覺”，一種特性，正是由于它，其它進一步的認知與自我的意識相伴隨。”(243)接下來，通過現量判斷，我們說：“此是牛”。這時，我們已經用到了概念。““此”的成份指的是自身不可認識的感性核心，而“牛”的成份則指用某一內涵名詞表達的，並依靠一個施設行爲而被等同于對應感知活動的一般概念。”(P245)“從而判斷是一個聯結感性活動與關于知識的概念活動的思想行爲。”(P245)陳那認爲：“名言源于概念而概念亦源于名言”(P249)至此，現量到的實在已經與語言聯系起來。
這樣，我們才可以言說現量到的實在。然而，凡事有利必有弊。因爲語言是有限的，它的表達能力也是有限的。我們只能在語言範圍內討論事物，這將導致某種信息的損失。比如，假設我們的語言裏只有“綠”和“藍”兩種顔色，當我們看到一種綠藍夾雜的顔色時，我們也只能判斷爲“此是綠”或“此是藍”。當我們說“此是綠”時，我們遮止了它是藍色的可能性；當我們說“此是藍”時，我們遮止了它是綠色的可能性。由此我們顯然要損失一些信息。有的人可能會說，現實的語言含有更多的顔色語詞，然而我們知道，相對于生活世界中可直觀顔色的多樣性，我們人類語言中的顔色總是顯得不夠用的。顔色如此，其它語詞亦然，這是語言的局限性。
那麼在認識活動中，語言又如何發生作用呢？陳那認爲：“從言辭而來的知識與比量並無不同，事實上，名稱之所以能表明其自身意義只是靠著它否定反面的意思”(P533)，如像上例我們說“此是綠色”時，我們遮止了此是其它顔色的可能性。正是在遮止的意義上，名稱表明了其自身意義。當我們說：“此是事物”時，我們說的無非廢話。當我們說：“此是生物”時，我們遮止了它是事物中的非生物。當我們說：“此是牛”時，我們遮止了它是生物中的非牛。這樣一步步地遮止，名稱表明了其自身意義。
接下來，舍爾巴茨基有一段關鍵的文字：“從言詞而來的知識原則上與比量無異。這說明，它也是間接知識。知識也只能有直接與間接兩類，或生于感官或生于理智，或是現量或是比量(即感覺活動和概念活動)。從言詞而來的知識不是直接的，不是感覺活動。它是間接的，如同來自比量的知識。另外，它又是否定的辯證的。從而在直接知識與間接知識，感官與理智的對比中生出了一種新的特征。感官是肯定並且是“純”的肯定。理智是辯證的，亦即總是否定性的。它的肯定絕對不是直接的，純然的。它如肯定自己的意義，必然借助于對其他意義的排斥，“白”一詞並沒有傳達出對所有白的對象的認識。白的對象是無窮的，沒有人全部知識他們。它也沒有傳達那對感官所認識的外部的存在物的“白性”的共相形式的認識。但它卻指出了白與非白的分界線。這是在每一關于白的個別事例中可認識的。”
在量論看來，語言雖然可以從否定的方面來接近真實，然而語言不能達到真實。所以，佛學一方面承認語言的作用，一方面又注意到語言的局限性。在《維摩诘所說經》中，衆菩薩各自說了自己的修行方法，“如是諸菩薩各各說已。問文殊師利。何等是菩薩入不二法門。文殊師利曰。如我意者。于一切法無言無說。無示無識離諸問答是爲入不二法門。于是文殊師利問維摩诘。我等各自說已。仁者當說。何等是菩薩入不二法門。時維摩诘默然無言。文殊師利歎曰。善哉善哉。乃至無有文字語言。是真入不二法門。”
8、實在世界何種意義上實在？――從“莊周夢蝶”到“缽中之腦”再到“共業”
莊子齊物論篇記載了一個故事：“昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？”
“莊生曉夢迷蝴蝶”，不知是蝴蝶夢成了莊周，亦或是莊周夢成了蝴蝶？對于“莊周夢蝶”的典故，我們往往做浪漫主義的理解。現在，不妨從理性分析的角度來看看，會不會存在“蝶夢莊周”的可能呢？一只蝴蝶作了一個夢：(他成了莊周，這位莊周又做了一個夢：夢中又成了另一只蝴蝶)也就是說，莊周的一生，是處于某只蝴蝶的夢境之中？
對于這個疑問，根據常識我們說不可能：“夢與實在世界是不一樣的。在夢裏，是純粹的精神活動，而在實際生活中，我們是生活于實在世界之上。”我們認爲有個獨立于精神之外的實在世界，而在夢境裏並沒有這樣的實在世界。現在，我們來反思一下我們的常識。對于所謂實在世界的認識，都離不開我們的感官。獨立于我們的認識之外的實在世界是什麼樣，我們其實一無所知。我們之所以認爲有個實在世界，原因是我們能夠互相印證地看到山河大地，聽到鳥語聞到花香，並且這個過程具有時間上的持續性。也就是說，我們是從精神活動而推斷出外部有個實在世界。事實上，夢是純粹的精神活動，我們對實在世界的認識也是純粹的精神活動。因此，夢這個虛擬世界與生活中的實在世界，並不像想象地那樣判然可分。如果說在夢境這個虛擬世界裏，與實在世界還有區別。那麼，我們還可以構造出更嚴格的思想實驗。
美國哲學家普特南提出一個著名的思想實驗“缽中之腦”(brains in a vat)：我們的腦皆被…
《西方知識論與佛教知識論的若幹比較(莊朝晖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…