..续本文上一页学成立了“生死学研究所”，专门研究生死问题。在《谈因果》(发表于香港《人文》月刊)一文中，我详细论证了，断灭论并不比轮回说更可靠，有兴趣者不妨一读。
对于生死问题，佛教持轮回说。“佛学次第统编”的“轮回”词条曰：“观种种众生，居种种生灭海中，生此死彼，迁流不息，无非一轮回之相而已。盖众生自无始以来，展转生死于六道之中，如车轮之旋转，无有已时，故曰轮回，或曰轮转，或曰流转。流，相续义；转，生起意。有为法之因果，相续而生起。即一切凡夫作善恶之业，依苦乐之果，轮回于六趣者是也。”
令人吃惊的是，作为西方哲学鼻祖的柏拉图，他也持近似的轮回说。在其《斐多》篇中说：“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识”。在该篇中，柏拉图还对死后的情景有所描述。当然，我们也可以坚持自己的解释，这是柏拉图在使用隐微的手段，或者隐喻的方法，在传授着哲学知识。
7、现象学直观与量论直观
关于胡塞尔现象的意识构造理论，现象学学者倪梁康先生在《图像意识的现象学》里有一段总结性的文字：“胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步：
１)其他所有意识行为(如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等)都以客体化的意识行为(如表象、判断等等)为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等等，都是不可想象的。
２)在客体化行为本身之中，表象的客体化行为(看、听、回忆、)又是判断的客体化行为的基础，任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。例如，对“天是蓝的”所做的判断可以还原为“蓝天”的表象。
３)在表象性行为本身之中，直观行为(感知、想象)又是所有非直观行为(如图像意识、符号意识)的基础，因为任何图像意识(如一幅照片所展示的人物)或符号意识(如一个字母所体现的含义)都必须借助于直观(对照片、符号的看或听)才能进行。
４)在由感知和想象所组成的直观行为中，感知又是想象的基础。据此而可以说，任何客体的构造最终都可以被归溯到感知上，即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感性材料。例如对一条龙的想象必须依赖于“狮头”、“蛇身”、“鹰爪”等等在感知中出现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。
５)虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我们可以区分原本意识和非原本意识：例如当桌子这个客体在我意识中展现出来时，我看到的桌子的这个面是原本地被给予我的，它是当下被给予之物；而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识所一同组成的。”
简要总结一下，客体行为为非客体行为奠基。在客体行为中，表象的客体化行为又为判断的客体化行为奠基。在表象行为中，直观行为又为非直观行为奠基。在直观行为中，感知的直观行为又为想象的直观行为奠基。在感知的直观行为中，又分出了内在性感知和超越性感知。在超越性感知中，又分出了原本意识与非原本意识。
而在量论中，只有现量直观，即对自相的直现，而且是离于语言的直观。对照量论的直观，现象学的直观定义显得过宽了。量论学者不承认现象学的本质直观(可以参见拙文《基于集量论对现象学“本质直观”的一些反思》)，他们也不承认任何掺杂有概念的直观行为。在量论学者看来，现象学的直观走得太远了。
在量论中，现量是离于语言的，那么它们又如何与语言联系起来呢？在《佛教逻辑》中，舍尔巴茨基区分了现量判断和比量判断。所谓现量判断，“是知性关于一外在刹那之点与一构造的表象或概念的同一化所作的决定”(P650)，“在绝对不相同者之间建立起相似性”(647)。比如我们眼前看到一头牛，在那个点刹那，我们看到的是实在。这是非概念性的，不可言说的，但却是生动的清晰的，并且直接反映出来。接着这个纯感知刹那或感性直观，是意识现量或理性直观的第二刹那。在第三刹那，忆念的成份被唤醒，诸感知消褪了从而理智依其规律便产生一抽象之表象。然后，“知性醒来，它立刻将这种感觉分裂为内在某物及其根源；它分化为主客两者；区分为感知本身及其外部原因。这是第一个心智构造物，一种“先验统觉”，一种特性，正是由于它，其它进一步的认知与自我的意识相伴随。”(243)接下来，通过现量判断，我们说：“此是牛”。这时，我们已经用到了概念。““此”的成份指的是自身不可认识的感性核心，而“牛”的成份则指用某一内涵名词表达的，并依靠一个施设行为而被等同于对应感知活动的一般概念。”(P245)“从而判断是一个联结感性活动与关于知识的概念活动的思想行为。”(P245)陈那认为：“名言源于概念而概念亦源于名言”(P249)至此，现量到的实在已经与语言联系起来。
这样，我们才可以言说现量到的实在。然而，凡事有利必有弊。因为语言是有限的，它的表达能力也是有限的。我们只能在语言范围内讨论事物，这将导致某种信息的损失。比如，假设我们的语言里只有“绿”和“蓝”两种颜色，当我们看到一种绿蓝夹杂的颜色时，我们也只能判断为“此是绿”或“此是蓝”。当我们说“此是绿”时，我们遮止了它是蓝色的可能性；当我们说“此是蓝”时，我们遮止了它是绿色的可能性。由此我们显然要损失一些信息。有的人可能会说，现实的语言含有更多的颜色语词，然而我们知道，相对于生活世界中可直观颜色的多样性，我们人类语言中的颜色总是显得不够用的。颜色如此，其它语词亦然，这是语言的局限性。
那么在认识活动中，语言又如何发生作用呢？陈那认为：“从言辞而来的知识与比量并无不同，事实上，名称之所以能表明其自身意义只是靠着它否定反面的意思”(P533)，如像上例我们说“此是绿色”时，我们遮止了此是其它颜色的可能性。正是在遮止的意义上，名称表明了其自身意义。当我们说：“此是事物”时，我们说的无非废话。当我们说：“此是生物”时，我们遮止了它是事物中的非生物。当我们说：“此是牛”时，我们遮止了它是生物中的非牛。这样一步步地遮止，名称表明了其自身意义。
接下来，舍尔巴茨基有一段关键的文字：“从言词而来的知识原则上与比量无异。这说明，它也是间接知识。知识也只能有直接与间接两类，或生于感官或生于理智，或是现量或是比量(即感觉活动和概念活动)。从言词而来的知识不是直接的，不是感觉活动。它是间接的，如同来自比量的知识。另外，它又是否定的辩证的。从而在直接知识与间接知识，感官与理智的对比中生出了一种新的特征。感官是肯定并且是“纯”的肯定。理智是辩证的，亦即总是否定性的。它的肯定绝对不是直接的，纯然的。它如肯定自己的意义，必然借助于对其他意义的排斥，“白”一词并没有传达出对所有白的对象的认识。白的对象是无穷的，没有人全部知识他们。它也没有传达那对感官所认识的外部的存在物的“白性”的共相形式的认识。但它却指出了白与非白的分界线。这是在每一关于白的个别事例中可认识的。”
在量论看来，语言虽然可以从否定的方面来接近真实，然而语言不能达到真实。所以，佛学一方面承认语言的作用，一方面又注意到语言的局限性。在《维摩诘所说经》中，众菩萨各自说了自己的修行方法，“如是诸菩萨各各说已。问文殊师利。何等是菩萨入不二法门。文殊师利曰。如我意者。于一切法无言无说。无示无识离诸问答是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘。我等各自说已。仁者当说。何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰。善哉善哉。乃至无有文字语言。是真入不二法门。”
8、实在世界何种意义上实在？――从“庄周梦蝶”到“钵中之脑”再到“共业”
庄子齐物论篇记载了一个故事：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”
“庄生晓梦迷蝴蝶”，不知是蝴蝶梦成了庄周，亦或是庄周梦成了蝴蝶？对于“庄周梦蝶”的典故，我们往往做浪漫主义的理解。现在，不妨从理性分析的角度来看看，会不会存在“蝶梦庄周”的可能呢？一只蝴蝶作了一个梦：(他成了庄周，这位庄周又做了一个梦：梦中又成了另一只蝴蝶)也就是说，庄周的一生，是处于某只蝴蝶的梦境之中？
对于这个疑问，根据常识我们说不可能：“梦与实在世界是不一样的。在梦里，是纯粹的精神活动，而在实际生活中，我们是生活于实在世界之上。”我们认为有个独立于精神之外的实在世界，而在梦境里并没有这样的实在世界。现在，我们来反思一下我们的常识。对于所谓实在世界的认识，都离不开我们的感官。独立于我们的认识之外的实在世界是什么样，我们其实一无所知。我们之所以认为有个实在世界，原因是我们能够互相印证地看到山河大地，听到鸟语闻到花香，并且这个过程具有时间上的持续性。也就是说，我们是从精神活动而推断出外部有个实在世界。事实上，梦是纯粹的精神活动，我们对实在世界的认识也是纯粹的精神活动。因此，梦这个虚拟世界与生活中的实在世界，并不像想象地那样判然可分。如果说在梦境这个虚拟世界里，与实在世界还有区别。那么，我们还可以构造出更严格的思想实验。
美国哲学家普特南提出一个著名的思想实验“钵中之脑”(brains in a vat)：我们的脑皆被…
《西方知识论与佛教知识论的若干比较(庄朝晖)》全文未完，请进入下页继续阅读…