試談量學《心明論》中的因明成分
作者：祁順來
《心明論》藏文原文爲
blorig,意爲“關于識的學說”，是一部探究意識及思維形式的專門著作。從內容看，它不但牽扯到意識與物質關系方面的哲學問題，而且廣泛涉及了認識事物過程中所遵循的規律。從形式看，它充分利用了因明推論式——應成式，以辯論的姿態，駁斥他宗，論證自宗。所以說，《心明論》既闡述表明了小乘“經量部”關于認識論方面的基本觀點，也分析論述了意識的思維形式及其規律。它不但在量學著作中占有十分重要的地位，而且是今人談討研究藏傳因明所不可或缺的資料。
《 心明論》從不同角度將意識作了多種分類及歸納，主要有量識與非量識、心王與心所、根識與心識、分別、無分別與無而顯現識等，但這些分類都未超越量識與非量識這一分類的內容範圍，故這裏著重將量識與非量識作一簡要分析，從中探討量學《心明論》中的因明成分及藏族學者對因明的研究成果。
一、量 識
量識是“識”這有整體中的一部分，有人把量識當作認識，這顯然歪曲了量識的含義，否定了量識在量學中的特殊作用。《心明論》給量識的定義是“新起而非欺诳之了別”。所謂“新起”是指認識事物的第一刹那，用來排除已決智。如果認識到了第二刹那，便是已決智。所謂“非欺诳”，是指此識對所緣境的不欺诳，用來排除伺察識，未獲得量識以前的一切推度、想象，都不是事物的真實反映，是不正確的，欺诳的，只有量識才是對事物的正確認識。所謂“了別”，是指了解事物的心法，用來排除根色及其它色法。量識的這一定義，具體規定了它的含義範圍。
量識以所緣境的性質分爲現量和比量。
(一)現量
現量是不經過考究、推度，用感官直接緣于事物自相的識。《集量論》言：“離分別爲現量”。《釋量論》言：“現量離分別而不錯亂。”《心明論》言：“離分別而不錯亂之了別爲現量之性相。”離分別是指離開考究、推度等思維活動而直接緣于境者。不錯亂指非錯覺，按事物的自相(特點)産生的正確反映。這樣就限定了現量的性質，缺一都不成其爲現量。這種只談識的感覺(知覺)，不談識的活動(思維)，這從意識的階段上講，是低級的、初步的。《心明論》能從意識的初級形式著手論述，這不但標志著它已探討了人們對客觀世界的反映形式，而且爲進一步探討意識的高級階段思維形式及其規律奠定了基礎。
現量分爲根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。其中根現量與意現量是按其識所依據的區別來劃分的。依眼、耳、鼻、舌、身五根所産生的離分別而不錯亂之識是跟現量，這種現量與五識有聯系，又有區別，五識沒有排除“離分別而不錯亂”兩個特點，就是說，五識中有分別與錯亂的可能。意現量是依靠意根所産生的離分別而不錯亂之識，這種識的所緣境，是五感官或五根現量是不能認識的，只有通過心識或意現量才能認識。應當看到，在現實生活中“離分別”的心識，不經考究、推度的意現量是很難找到的。《心明論》中所列舉的意現量爲“他心通的第一刹那”，這一舉例顯然染上了神秘的宗教色彩，“他心通”指知他人心思的神通，是佛教所說“六神通”之一，必須經過禅修才能取得，一般士大夫是不具備的，在今天尊重科學的時代裏，再也無法找到具有這種“神通”的人物了。
再看自證現量，《心明論》言：“唯向內緣成爲單執的新起而非欺诳之了別爲自證現量之性相。”向內緣者指此識所緣之境並非外境，是指內部之識而言。爲進一步了解自證現量，首先要了解自證(自明)，自證的特點是唯向內緣。《心明論》認爲識又可以分爲自明與明他。將識本身作爲所緣境者爲自明，將外界事物作爲所緣境者爲明他。關于有無自證與自證現量的問題，在佛教內部各宗派也有爭議，分別說部、經部行中觀自續派和應成派不承認有自證和自證現量；經量部、瑜伽行中觀自續派、唯識派主張有自證和自證現量。如果我們用嚴肅的科學態度去分析，意識本身是大腦這種高度完善、高度組織起來的特殊物質的機能，當大腦和外界發生聯系後，就産生意識。自證現量離開了與外界的聯系，直緣于識本身，這顯然是空洞的。由于經量部的觀點，基本上屬于哲學史上的二元論者，主張物質與精神互相平行，各自獨立存在的兩個實體。在物質世界外，還有一個獨立的精神力量存在。《心明論》著主張的自證現量，便是指這種脫離外界而獨立存在的精神。這種錯誤觀點産生的根源，是不理解意識對存在的反作用，誇大、歪曲了意識的能動方面，把意識理解爲脫離物質而獨立存在的本體。
瑜伽現量是惟獨佛教所主張的一種量識，在佛教哲學體系未形成以前的一切宗派都未提出過。《心明論》給它的定義是“依已不共增上緣止觀結合的叁摩地現證細微無常及粗細補特伽羅無我之聖者心續的明他智”。這種從止觀結合的叁摩地來證得細微無常及粗細補特伽落無我之聖者，必須是取得“見道”者直至遍智。證得粗細補特伽羅無我者是佛教的核心問題，也是量識的最終目的。這種現量只有遠遠超脫凡夫意識的聖者所具有，一般人不不可得、
不理解的，這一神秘玄虛的量識，在無“遍智”、“聖人”的今天，已無法探討研究了。
以上四種現量中，最根本的、有實在意義的是根現量，根現量也稱五根現量，是眼、耳、鼻、舌、身五種感官的直接感覺，故根現量又分爲執色根現量、執聲根現量、執香根現量、執味根現量、執觸根現量五種。這五種根現量是五種感官對客觀事物的直接反映，確切地說，是依靠五根而産生的五識與外界事物接觸的結果。這裏的五根與五識有本質區別，五根是色法，五識卻是心法。經量部的觀點是色心二法互不依賴而平行存在。五識與五根現量的關系是意識與正確感覺的關系。感覺是意識的初級形式，所以根現量的量識的初級形式。我們回頭看《心明論》給執色根現量的定義：“依已不共增上緣之眼根及爲所緣緣之色所生起的離分別、新起而非欺诳之了別。”就是說這一了別是依靠眼根及眼根的所緣緣(境)之色而生起的。毫無疑問，這種執色根現量與所緣境——色的關系是依賴關系，它肯定了現量是直接依賴于外界的客觀對象這一唯物觀點。
但是《心明論》又以似現量來說明心法與色法平行存在。所謂似現量，意爲好似現量，但不是現量。就是說似現量是知覺，但它不正確，是錯誤的知覺即錯覺。似現量分類較多，這裏舉無分別似根現量爲例，予以探討。
無分別似根現量是指不經考究、推度？，如①錯因于根的：眼前模糊，空中顯現二月；②錯因于處所的：乘船者見岸邊樹木村舍移動。③錯因于所緣境的：將旋轉的火點，視爲火輪等等。這裏且不談它的錯因何在，先看這些錯覺雖然錯誤，但都屬感覺。感覺是意識的初級形式，那麼這些錯界同樣是意識的初級形式，這種意識是客觀上不存在的事物的反映。所以，不論客觀事物存在與否，反映此事物的意識依然存在，這一推理，便得出“無而顯現識”，這便是《心明論》的唯心觀點。大乘唯識宗進一步擴大似現量的範圍，以至否認一切根現量，認爲所有凡夫之根現量都是錯亂之識，是無而顯現識，否認客觀事物的存在，認爲一切事物是主觀感覺的産物，如此嚴重地倒向主觀唯心主義。
無分別似根現量，實際上是對客觀事物的錯誤反映。所有錯覺，都有錯因，並非固有，如錯因于根、錯因于境等，而且多數則是由外界事物的變化而引起的，錯覺依然是客觀事物的反映。一種思想是正確的還是錯誤的，不在于它是不是客觀外界的反映，而在于它是客觀外界的正確的反映，還是一種歪曲虛幻的反映。各種荒唐的玄想是對客觀外界的一種歪曲、甚至顛倒的錯誤反映，各種宗教迷信觀點，也無不可以在客觀物質世界中找到它的産生根源。恩格斯說：“一切宗教，不是別的，正是在人們日常生活中支配著人們的那種外界力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這反映中，人間的力量，采取了非人間力量的形式。”宗教中的各種神的形象都可以從人間找到它的原形。
關于物質與意識的關系問題，曆來是哲學所研究的對象。《心明論》中的現量具體涉及這一哲學問題，就是說，現量是闡述佛教小乘經量部關于認識論方面的哲學問題，是量學著作的重要一章，如果將它強行納入因明，那麼因明的研究範圍，就超越了形式邏輯的研究範圍，這樣因明的含義就不是形式邏輯了。但是應當看到，形式邏輯的對象是意識的高級形式——思維形式及規律，作爲意識的初級形式——感覺形式，在經量部主張色心的二法平行存在的前提下，也只好列入因明的對象之內，這是它的唯心注意觀點所帶來的弊病。
(二)比量
比量是在感覺經常上繼而進行推理考究所産生的量識。《心明論》給它的定義是“據自依正確因直接新生的非欺诳之執著了別。”這裏所指的因，是推論式中的因(依據)，所謂正確因，指具“因的叁相”者。從這一定義，可以看出比量所認識的對象不是感官所認識的一般具體事物，而是通過推理即論式中的因的作用去認識事物的共相(總相)。如果說，現量是意識的初級形式——感覺的話，那麼比量便是意識的高級形式——思維，探討思維，就得進一步尋求思維的形式及規律，所以這裏可以說比量是真正介入因明——形式邏輯的重要內容。
《心明論》將比量歸納爲物力比量、世許比量(極成)、信賴比量叁種。不論那種比量，都是依一正確因而産生，所以“因”在比量中起著決定性作用。“因”是理由，是論式中的中詞，如論式“聲音無常，所作性故”中，“聲音無常”是所立宗，“所作性”是因，這一論式的推理過程是，某人已知聲音是所作，也知所有所作都是無常，這是前提。但不知聲音是否無常。要使他了解聲音無常，首先要立宗，然後拿出論據即“所…
《試談量學《心明論》中的因明成分(祁順來)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…