..續本文上一頁作性故”。這一理由(因)是否正確，就看它是否具有“因的叁相”。“因的叁相”玄奘譯爲：(一)遍是宗法性；(二)同品定有性；(叁)異品遍無性。從藏文直譯可稱爲宗法、後遍、譴遍。
先看第一相“遍是宗法性”，指因法(中詞)概念的外延大于宗有法(小詞)的外延。具體說，論式中的宗有法聲音必須是因法所作的屬性。否則，就犯了因不成立之過失，第一相就不具備。
次看第二相“同品定有性”，指因法(中詞)必須與宗後陳(大詞)是同品，外延一致，有周遍關系，凡是因皆爲宗後陳。具體說，論式中凡是所作者皆爲無常，所作與無常是同品，皆爲物質的別名，具有周遍關系。如果某人(敵論者)不了解這一規律，此論式就無法産生悟他的效果。
再看第叁相“異品遍無性”，是指非宗後陳(大詞)者皆非因法(中詞)，就是說與宗後陳相異者必須與因法相異。具體在論式中指非無常者皆非所作。這一關系藏文中稱爲譴遍，與形式邏輯中直接推理的換質位法頗爲相似。這是在第二相的基礎上進一步考證因法是否正確的推理過程。總之，一切比量都是依靠“因”而産生，又以是否具有“因的叁相”來斷定因的正確與否的。
現在回頭談物力、世許、信賴叁種比量與“因”的關系。這叁種比量都是按它們所依的因的性質而劃分的。物力比量是以物質的作用爲因，以宗有法有因法兩個概念的內涵關系來確定。如前邊所舉論式“聲音無常，所作性故”中，宗有法聲音是因法所作這一集的一種個體，這種論據(因)是直接的、有力的。也許比量所依的因，不是通過事物的內在聯系及規律來說明所立宗成立，而是舉出世人所公認，立論雙方所共許的事物來說明。如“執兔影者是月亮，世人所認故”這一論式中的因“世人公認”，雖然能說明問題，但不很有力。信賴比量是以別人通過考究定論的經典教誨爲所依因，來說明一抽象隱晦的所立宗正確無誤。如論式“施招財富，守法安樂，龍樹所說故”這一論式中的因是龍樹大師《贈國王言寶慢》一書中的語言。要論證此語成立，必須引用大量經典來說明施舍與守戒的功德，就十分費力，而以“龍樹所說”爲因，就比較簡單有力，因爲龍樹大師是大乘佛教的奠基人，在佛教大乘宗派中享有崇高的聲譽。這如同今人爲論證某一觀點而引用經典著作的語言一樣。《心明論》中的信賴比量還有一層意思，就是對一深奧隱晦爲一般人所不能理解或用語言無法表達是論題，只能引經據典，無法直接論證，所據經典必須是人人信賴的，否則就會出現“因不
成立”之過失。
通過以上對叁種比量的分析，可以得出如下結論，比量所緣之境現量是無法緣取的，而沒有現量，比量又無從産生。比量在現量的基礎上開始介入推理等思維活動，這種推理形式，被因明學家歸納成固定的推論式。在推理過程中，論式中的因起著決定性作用。由于因的功效不同，是否可將以上叁種比量歸納爲直接比量(物力、世許)及間接比量(信賴)。直接比量是通過論式中的中詞(因)直接論證此宗成立。間接比量是靠立論者的信仰崇拜去論證。這種比量只能是“爲自比量”，即自己了解事物過程中的自身推理，難以作爲悟他的邏輯推理——“爲他比量”。在立論雙方信仰一致的前提下，有悟他的作用。如果所依因爲對方所不許，此論式就絲毫沒有悟他的作用。
作爲形式邏輯，它所研究的對象是思維領域中的現象，而思維的本質問題卻直接涉及到思維與存在的關系這一哲學的根本問題，因而形式邏輯曆來與哲學、世界觀有著密切的聯系，就在推理這一思維形式中，注意外一種推論式的論據(因)同樣與世界觀有密切的聯系，不同階級、不同派別都可以用自己的觀點(唯物的或者唯心的)作爲論據來論證。但是一切概念、判斷、推理等思維形式都有自己的客觀基礎，並不是與現實無關的純思維的東西。列甯在談到推理形式時指出：“人的？千百次的重複，它在人的意識中，以形式的格固定下來，這些格正是(而且只是)由于千百次的重複才有著先人之見的鞏固性和公理的性質。”唯心注意者否認思維形式的客觀基礎和來源，主張“主觀自生”、“自證現量”、“遍智”等，所以說，在邏輯領域裏，同樣存在著唯物注意和唯心主義的鬥爭。當然作爲形式邏輯的對象——思維形式的邏輯結構及規律本身是沒有階級性的，不同階級的人們都同樣地應用這些思維形式反映現實，表達思想和交流思想，人人都要遵守正確思維的邏輯規律。
從以上的對比分析，可以看出現量與比量的關系是感覺與思維的關系，比量中所闡述的推理形式邏輯所研究的對象，是《心明論》中的因明部分。不同階級、不同派別的人們都可用這一思維形式的規律反映現實，尋求知識是沒有階級性的。以前將因明稱爲“佛家因明”或“佛家邏輯”，把因明的對象本身視爲有派別性，這顯然是欠妥的。其原因是沒有把量學與因明的對象區別開來，將量學的部分內容牽強地拉入因明，使因明變爲具有佛教哲學觀點的“因明”了。
二、非量識
非量識是指非新起也不一定正確的各種識而言。《心明論》給它的定義是：“非新起而欺诳之了別”。量識與非量識的主要區別：第一非量識不是認識事物的第一刹那，如認識的第二刹那等。第二非量識是欺诳的，所謂欺诳是指這種識對所緣境的欺诳，意爲錯誤的反映。如邪智、疑惑等。如果某種識能正確反映所緣境而處于第二刹那時，它不能作爲量識，當處于第一刹那而不能正確反映所緣事物時，亦不能作爲量識。
非量識《心明論》分爲五種：(1)已決智(思察識)；(2)伺察識；(3)現而不定識別；(4)疑惑；(5)邪智(顛倒識)。總之，這五種非量識看來是人們認識事物過程中出現的各種謬誤，仔細觀察，它包含著意識的初級形式與高級形式兩個階段中所産生的謬誤。現而不定識是屬于意識的初級形式——感覺，其余四種識都已超越了感覺階段，達到意識的高級形式即思維階段。這裏將伺察識略作分析，從中探討在思維階段的推理過程中可能産生的錯誤。伺察識是指對自己所探求之境有所欺诳，但結論仍符合客觀之識。《心明論》給它的定義是“于自境執著之欺诳符合事實之執著了別”。由于伺察識結論正確、符合事實，所以它是一切量識的直接因。這種識只有經過判斷推理才能取得，但在推理過程中，其論據(因)的種種過失，本應不得其結論或無法論證此宗成立，但仍然得出正確結論或證得此宗成立，這種情況可分五種：
1．
無理由伺察識：如論式“聲音無常，聲音無常故”中，其因““聲音無常”卻是宗的重複，並沒有道出理由，故謂之無理由伺察識。或者說某人只依靠“聲音無常”這句話而得出“聲音無常”這一結論。固然“聲音無常”這一結論是正確的，但沒有任何原因理由來說明聲音是無常的。
2．
與理由相違伺察識：如論式“聲音無常，不能表功能故”中，因法“不能表功能故”與宗後陳“無常”相矛盾，屬于周遍相違，言“不能表功能者皆非無常”，以不能表功能爲理由而得出聲音無常的結論，此結論雖然正確，但與理由是相違的。
3．
理由未定之伺察識：如論式“聲音無常，所量性故”中，因法“所量性”與宗後陳“無常”的關系是從屬關系，其因法(中詞)的外延大于宗後陳(大詞)的外延，這就犯了周遍不定的錯誤。因爲凡是所量性者未必就是無常，雖然所得結論“聲音無常”是正確的，但與理由(因法)不一定有周遍關系，故謂之理由未定之伺察識。
4．
理由不成立伺察識：如論式“聲音無常，眼識之所緣境故”中，因法“眼識之所緣境”與宗之有法“聲音”相異。就是說聲音是耳識之所緣境，非眼識之所緣境，論式有因不成立之過失。聲音無常的結論雖然正確，但論據(因法)卻不在宗有法之上，故謂之理由不成立伺察識。
5．
理由未抉擇伺察識：如對論式“聲音無常，所作性故”尚未以量識認定，就是說只知聲音是所作，但對凡是所作皆爲無常之道理並未徹底認清，而只憑理由(因法)所作性得聲音無常之結論。此結論雖然正確，但對論式之周遍關系並未真正認識，故謂之理由未抉擇伺察識。
通過以上五種伺察識的介紹，可以看出伺察識本身並不錯誤，而産生此識的理由不足或不正確，是思維在推理過程中出現的錯誤。具體地說就是推論式中的因法失去作用或産生謬誤。這種識雖然本身正確，但不是量識，它一般産生在量識之前，是量識的直接因素。現實生活中，人們對某一事物未能真正認識，只知A是B，但不知A爲什麼是B，在此問題上進行推理比度等一系列的思維活動，而這些推理比度由于論據的謬誤卻恰恰不能說明A是B，其本人盲目地崇信這一結論，其認識水平還是停留在原來的無理由根據的“A是B”上。如果推理過程中由于理由的錯誤而得出錯誤的結論，這便超越了伺察識的範圍而變爲邪智了。
綜上所述，《心明論》對意識作了種種分析，探討了認識的起源——感覺、認識的形式——推理及認識形式的表達——推論式，並進一步探求感覺、思維推理及論式的正確與錯誤。所以。我們說它包含著兩個既有區別又有密切聯系的科學領域，這就是認識論和形式邏輯。在《心明論》中對這兩個學科的探究是嚴密細致而獨具一格的(當然而不可避免地保留著古代神秘的不可思議的宗教色彩)。今天我們探討藏傳因明，目的在于進一步探知因明在藏族曆史上如何發揮提高人們的思維邏輯、增強論證能力的作用，也在于爲今後人們使用因明的思維形式去探求新的知識而作出貢獻。
量論本來是佛教小乘經量部的哲學著作，在這部著作中詳盡闡述了因明內容，這是佛教理論家研究意識的必然結果，也是佛教爲戰勝異已學派所采用的必要手段。今天我們探討藏傳因明，如果不將量論與因明嚴格區別開來，把量論的哲學觀點作爲因明學的研究對象，就勢必使因明變爲“佛家因明”或所謂“因明帶著認識論的意味”等。這就擴大了因明的對象，混亂了因明的含義，使因明的研究陷入繁瑣、玄虛的佛學理論中。
《試談量學《心明論》中的因明成分(祁順來)》全文閱讀結束。