..续本文上一页作性故”。这一理由(因)是否正确，就看它是否具有“因的三相”。“因的三相”玄奘译为：(一)遍是宗法性；(二)同品定有性；(三)异品遍无性。从藏文直译可称为宗法、后遍、谴遍。
先看第一相“遍是宗法性”，指因法(中词)概念的外延大于宗有法(小词)的外延。具体说，论式中的宗有法声音必须是因法所作的属性。否则，就犯了因不成立之过失，第一相就不具备。
次看第二相“同品定有性”，指因法(中词)必须与宗后陈(大词)是同品，外延一致，有周遍关系，凡是因皆为宗后陈。具体说，论式中凡是所作者皆为无常，所作与无常是同品，皆为物质的别名，具有周遍关系。如果某人(敌论者)不了解这一规律，此论式就无法产生悟他的效果。
再看第三相“异品遍无性”，是指非宗后陈(大词)者皆非因法(中词)，就是说与宗后陈相异者必须与因法相异。具体在论式中指非无常者皆非所作。这一关系藏文中称为谴遍，与形式逻辑中直接推理的换质位法颇为相似。这是在第二相的基础上进一步考证因法是否正确的推理过程。总之，一切比量都是依靠“因”而产生，又以是否具有“因的三相”来断定因的正确与否的。
现在回头谈物力、世许、信赖三种比量与“因”的关系。这三种比量都是按它们所依的因的性质而划分的。物力比量是以物质的作用为因，以宗有法有因法两个概念的内涵关系来确定。如前边所举论式“声音无常，所作性故”中，宗有法声音是因法所作这一集的一种个体，这种论据(因)是直接的、有力的。也许比量所依的因，不是通过事物的内在联系及规律来说明所立宗成立，而是举出世人所公认，立论双方所共许的事物来说明。如“执兔影者是月亮，世人所认故”这一论式中的因“世人公认”，虽然能说明问题，但不很有力。信赖比量是以别人通过考究定论的经典教诲为所依因，来说明一抽象隐晦的所立宗正确无误。如论式“施招财富，守法安乐，龙树所说故”这一论式中的因是龙树大师《赠国王言宝慢》一书中的语言。要论证此语成立，必须引用大量经典来说明施舍与守戒的功德，就十分费力，而以“龙树所说”为因，就比较简单有力，因为龙树大师是大乘佛教的奠基人，在佛教大乘宗派中享有崇高的声誉。这如同今人为论证某一观点而引用经典著作的语言一样。《心明论》中的信赖比量还有一层意思，就是对一深奥隐晦为一般人所不能理解或用语言无法表达是论题，只能引经据典，无法直接论证，所据经典必须是人人信赖的，否则就会出现“因不
成立”之过失。
通过以上对三种比量的分析，可以得出如下结论，比量所缘之境现量是无法缘取的，而没有现量，比量又无从产生。比量在现量的基础上开始介入推理等思维活动，这种推理形式，被因明学家归纳成固定的推论式。在推理过程中，论式中的因起着决定性作用。由于因的功效不同，是否可将以上三种比量归纳为直接比量(物力、世许)及间接比量(信赖)。直接比量是通过论式中的中词(因)直接论证此宗成立。间接比量是靠立论者的信仰崇拜去论证。这种比量只能是“为自比量”，即自己了解事物过程中的自身推理，难以作为悟他的逻辑推理——“为他比量”。在立论双方信仰一致的前提下，有悟他的作用。如果所依因为对方所不许，此论式就丝毫没有悟他的作用。
作为形式逻辑，它所研究的对象是思维领域中的现象，而思维的本质问题却直接涉及到思维与存在的关系这一哲学的根本问题，因而形式逻辑历来与哲学、世界观有着密切的联系，就在推理这一思维形式中，注意外一种推论式的论据(因)同样与世界观有密切的联系，不同阶级、不同派别都可以用自己的观点(唯物的或者唯心的)作为论据来论证。但是一切概念、判断、推理等思维形式都有自己的客观基础，并不是与现实无关的纯思维的东西。列宁在谈到推理形式时指出：“人的？千百次的重复，它在人的意识中，以形式的格固定下来，这些格正是(而且只是)由于千百次的重复才有着先人之见的巩固性和公理的性质。”唯心注意者否认思维形式的客观基础和来源，主张“主观自生”、“自证现量”、“遍智”等，所以说，在逻辑领域里，同样存在着唯物注意和唯心主义的斗争。当然作为形式逻辑的对象——思维形式的逻辑结构及规律本身是没有阶级性的，不同阶级的人们都同样地应用这些思维形式反映现实，表达思想和交流思想，人人都要遵守正确思维的逻辑规律。
从以上的对比分析，可以看出现量与比量的关系是感觉与思维的关系，比量中所阐述的推理形式逻辑所研究的对象，是《心明论》中的因明部分。不同阶级、不同派别的人们都可用这一思维形式的规律反映现实，寻求知识是没有阶级性的。以前将因明称为“佛家因明”或“佛家逻辑”，把因明的对象本身视为有派别性，这显然是欠妥的。其原因是没有把量学与因明的对象区别开来，将量学的部分内容牵强地拉入因明，使因明变为具有佛教哲学观点的“因明”了。
二、非量识
非量识是指非新起也不一定正确的各种识而言。《心明论》给它的定义是：“非新起而欺诳之了别”。量识与非量识的主要区别：第一非量识不是认识事物的第一刹那，如认识的第二刹那等。第二非量识是欺诳的，所谓欺诳是指这种识对所缘境的欺诳，意为错误的反映。如邪智、疑惑等。如果某种识能正确反映所缘境而处于第二刹那时，它不能作为量识，当处于第一刹那而不能正确反映所缘事物时，亦不能作为量识。
非量识《心明论》分为五种：(1)已决智(思察识)；(2)伺察识；(3)现而不定识别；(4)疑惑；(5)邪智(颠倒识)。总之，这五种非量识看来是人们认识事物过程中出现的各种谬误，仔细观察，它包含着意识的初级形式与高级形式两个阶段中所产生的谬误。现而不定识是属于意识的初级形式——感觉，其余四种识都已超越了感觉阶段，达到意识的高级形式即思维阶段。这里将伺察识略作分析，从中探讨在思维阶段的推理过程中可能产生的错误。伺察识是指对自己所探求之境有所欺诳，但结论仍符合客观之识。《心明论》给它的定义是“于自境执著之欺诳符合事实之执著了别”。由于伺察识结论正确、符合事实，所以它是一切量识的直接因。这种识只有经过判断推理才能取得，但在推理过程中，其论据(因)的种种过失，本应不得其结论或无法论证此宗成立，但仍然得出正确结论或证得此宗成立，这种情况可分五种：
1．
无理由伺察识：如论式“声音无常，声音无常故”中，其因““声音无常”却是宗的重复，并没有道出理由，故谓之无理由伺察识。或者说某人只依靠“声音无常”这句话而得出“声音无常”这一结论。固然“声音无常”这一结论是正确的，但没有任何原因理由来说明声音是无常的。
2．
与理由相违伺察识：如论式“声音无常，不能表功能故”中，因法“不能表功能故”与宗后陈“无常”相矛盾，属于周遍相违，言“不能表功能者皆非无常”，以不能表功能为理由而得出声音无常的结论，此结论虽然正确，但与理由是相违的。
3．
理由未定之伺察识：如论式“声音无常，所量性故”中，因法“所量性”与宗后陈“无常”的关系是从属关系，其因法(中词)的外延大于宗后陈(大词)的外延，这就犯了周遍不定的错误。因为凡是所量性者未必就是无常，虽然所得结论“声音无常”是正确的，但与理由(因法)不一定有周遍关系，故谓之理由未定之伺察识。
4．
理由不成立伺察识：如论式“声音无常，眼识之所缘境故”中，因法“眼识之所缘境”与宗之有法“声音”相异。就是说声音是耳识之所缘境，非眼识之所缘境，论式有因不成立之过失。声音无常的结论虽然正确，但论据(因法)却不在宗有法之上，故谓之理由不成立伺察识。
5．
理由未抉择伺察识：如对论式“声音无常，所作性故”尚未以量识认定，就是说只知声音是所作，但对凡是所作皆为无常之道理并未彻底认清，而只凭理由(因法)所作性得声音无常之结论。此结论虽然正确，但对论式之周遍关系并未真正认识，故谓之理由未抉择伺察识。
通过以上五种伺察识的介绍，可以看出伺察识本身并不错误，而产生此识的理由不足或不正确，是思维在推理过程中出现的错误。具体地说就是推论式中的因法失去作用或产生谬误。这种识虽然本身正确，但不是量识，它一般产生在量识之前，是量识的直接因素。现实生活中，人们对某一事物未能真正认识，只知A是B，但不知A为什么是B，在此问题上进行推理比度等一系列的思维活动，而这些推理比度由于论据的谬误却恰恰不能说明A是B，其本人盲目地崇信这一结论，其认识水平还是停留在原来的无理由根据的“A是B”上。如果推理过程中由于理由的错误而得出错误的结论，这便超越了伺察识的范围而变为邪智了。
综上所述，《心明论》对意识作了种种分析，探讨了认识的起源——感觉、认识的形式——推理及认识形式的表达——推论式，并进一步探求感觉、思维推理及论式的正确与错误。所以。我们说它包含着两个既有区别又有密切联系的科学领域，这就是认识论和形式逻辑。在《心明论》中对这两个学科的探究是严密细致而独具一格的(当然而不可避免地保留着古代神秘的不可思议的宗教色彩)。今天我们探讨藏传因明，目的在于进一步探知因明在藏族历史上如何发挥提高人们的思维逻辑、增强论证能力的作用，也在于为今后人们使用因明的思维形式去探求新的知识而作出贡献。
量论本来是佛教小乘经量部的哲学著作，在这部著作中详尽阐述了因明内容，这是佛教理论家研究意识的必然结果，也是佛教为战胜异已学派所采用的必要手段。今天我们探讨藏传因明，如果不将量论与因明严格区别开来，把量论的哲学观点作为因明学的研究对象，就势必使因明变为“佛家因明”或所谓“因明带着认识论的意味”等。这就扩大了因明的对象，混乱了因明的含义，使因明的研究陷入繁琐、玄虚的佛学理论中。
《试谈量学《心明论》中的因明成分(祁顺来)》全文阅读结束。