..續本文上一頁量，言陳但一色字，意許乃指相分，此意許相分色，起碼俟辯因之後，方被小乘所推，今于立宗中，尚本推也。”
奘師實際上要立的宗是“相分不離于眼識”。這是沒有用語言文字表現出來的意許，即所謂差別。相分色只爲已方所承認，所以實際上是自比量。不過，奘師這樣立量也還有爲因明通則所允所的。玄奘之後的法稱在《正理滴論》中說：“何者名宗。謂唯由自相、隨自、意許、無能違害，是名爲宗。……”“言意許者，若于一義，由違诤故，安布能立，暗示其義，欲其成立；雖未借言陳顯其義，亦爲所立。彼乃立敵正所诤故。如說眼等必爲他用，積聚性故，如諸床座之支分等。此論式中雖未明言“爲神我用”爲其所立。是故非唯之所陳名爲所立。”法稱闡明了當論主的真正意圖不便公開提出來的時候，也可以意許的方式成爲宗義。例如《因明入正理論》中提到的法差別相違過的例子，宗的法自相是“爲他用”，意許是“爲神我用”。宗支無有過失。這說明“唯識比量”在言陳上以極成色爲有法，意許爲不極成相分色，是爲因明通則所允許的。雖然它實是自比量，但從形式上看，仍是共比量，不能責怪奘師是用自比量冒充共比量。這是由因明學不同于形式邏輯的特點決定的。
3、簡別因
在因支“自許初叁攝，眼所不攝故”中，“自許”是簡別辭。由于小乘正量部不贊成“色”有不被“眼”所攝取的關系，“色爲眼所不攝”自許他不許，如不加簡別，就有過失，因此因支屬于自比量。因明論式有個規則：因支必須是宗前陳的共許法，就是說，比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質。我們根據這個規則，可以把因支後半段寫成“極成色眼所不攝”，這是唯識家與正量部共許極成的，沒有爭論。我們還可以根據這個“比量論式的因支必須是前陳宗依所具備的性質”的規則，把因支的前半段寫成“自許極成色初叁所攝”，本來極成色比如柱子等爲初叁所攝這就是雙方共許的，沒有爭論，玄奘法師加上“自許”簡別語就是擴大了色的範圍，表示在唯識家的理念裏，不但共許的極成色柱子之類是初叁所攝，而且你正量部不承認的那些色也是初叁所攝。
3 喻簡別
既然宗在言前陳上是以共比量出現，意許上卻是自比量，因支也是自比量，也影響到喻支爲自比量。喻支未加簡別語，比量裏只列了同喻的喻依(如眼識)。能夠作爲
“不離于眼識”的同品的只有色與眼識。由于同品除宗有法，色不能再做同品，這樣就剩了眼識可以充當同喻依。但是，說“眼識不離于眼識”，會不會成爲同語反複？不會，文同義別故。永明延壽在《宗鏡錄》卷五十一中解釋說，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分，宗中的色則是相分。由于相分、見分都不離于自證分，因此眼識(見分)可以作爲色(相分)的同品而充當同喻依。此是大乘唯識所獨許，可以自圓其說。且用見分不離自證分來證前陳意許的相分色不離自證分，也符合護法所立比量的先例。不直接立：“相分色不離眼識自證分”，是因爲小乘不承認護法的四分(見分、相分、自證分，證自證分)學說，恐犯隨一等過，故但言
“眼識”。
四 破斥惡聲
沈劍英先生對于真唯識量的批判不遺余力，可算是反對真唯識量的代表。他的說法有些是時代問題，用語令人極爲不爽，比如說，“玄奘故作高深”(以井蛙之淺智，測于巨海之深廣，無望洋之歎，反撥巨海爲無)；“(真唯識量的宗)集中表現了大乘佛教對現實世界的否定及其主觀唯心主義的猖獗”(執“現實世界”爲實有，故常處輪回而不覺知，若有人彈指令之醒，反惱其打擾迷夢，其愚真不可及也。當今世上，唯心主義與唯物主義究竟誰猖獗？而且，將佛教唯識學與西學語境中的唯心主義混爲一談，也充分反映了沈某人基于機械唯物主義的誤判與無知)；“用“真故”二字自我標榜，以逃避過失”(沈某人于從未理解大乘勝義，故說此言)；
“將唯心主義冒充真理”(唯物主義就是真理？)；“玄奘很善于玩弄概念”(解有不及，則迷生焉)；“玄奘組成了這麼一個別扭的命題，來掩飾其主觀唯心主義論題的脆弱及其論據的空虛”(如果辯破非真能破，卻說立論空虛，反證于自己空虛)；“此量在大疏的吹捧下越傳越神”等等(見《“真唯識量”略論》，一九八零年七月的《哲學史論叢》)。這些紅衛兵式的攻擊語言，鸱鸮之聲，或可付之一笑，或應發大雷音，作獅子吼，以裂其膽。
首先，他說真唯識量的宗支其實是個似宗，他的理由是：用“真故極成”其實避不開“所別不極成”，因爲玄奘法師說的“不離眼識”的是相分色而不是本質色，色有相分色、本質色的區別，“小乘只同意有本質色，而不承認有相分色”。這個說法是不妥當的，因爲雙方爭論的只是柱子等這些色，柱子等才是極成的，在大乘唯識教法裏，柱子等這些色是假有的相分色，阿賴耶識裏的種子是産生相分色的淵源，叫本質色(或稱本質相分)。這只是概念上的事兒，正量部根本就不承認阿賴耶識，怎麼會承認你大乘唯識教法裏說的“阿賴耶識裏的種子是産生相分色的淵源”的這個“本質色”？所以，說人家承認本質色不承認相分色的說法是錯誤的。沈劍英先生說“小乘同意有離于眼識的本質色，但不同意有不離眼識的相分色”，其實不是的，在《宗鏡錄》中是說，“大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色，若離眼識色小乘即許，若不離眼識色小乘不許。”在這一句話中，在說大乘時用了本質色、相分色，而在說小乘時沒有相分色、本質色，只說了離眼識色、不離眼識色。在蕅益法師的《玄奘大師真唯識量》中說，“離眼識本質色”是“第八識的相分”，“不離眼識相分色”是“眼識自所變起”，這就很清楚了，小乘只說有“離眼識色”，而沒有說“離眼識本質色”，小乘的“離眼識色”就是柱子等，小乘說柱子等就是離眼識色，小乘所說的“離眼識色”絕不是大乘說的“本質色”，而是大乘說的相分色。沈劍英先生把大乘說的“本質色”說成了小乘說的“離眼識色”，恰恰是弄反了，小乘的“離眼識色”是大乘的“相分色”才對。沈劍英先生混淆了小乘的“離眼識色”與大乘的“本質色”，所以才說玄奘法師的真唯識量是“所別不成”。沈劍英先生的這個錯誤到了1985年，在中國大百科全書出版社出版《因明學研究》時仍然保持，是在這個版本《因明學研究》的第164頁中，錯誤是一模一樣。在這個《因明學研究》于1996年重印時，保持了原書的錯誤。在1997年河南大學出版社出版的《玄奘研究》(馬佩主編)中，沈劍英先生的錯誤觀點還是沒有改變。其2002年10月第1版第1次印刷修訂版(東方出版中心出版)中，沈劍英先生還是說“小乘同意有離于眼識的本質色，但不同意有不離眼識的相分色”，其堅持謬種流傳之精神，可謂一以貫之。
沈先生又說真唯識量的因支是個似因，犯有“有法差別相違”過，他的理由是“色爲初叁攝是立敵共許的，但說色是眼所不攝的，則爲論敵所不許”。沈劍英先生的這個錯誤還是因爲他把真唯識量宗上有法“極成色”當作了唯識教法的本質色。其實極成色根本不是大乘所說的本質色，而是大乘說的相分色，也就是小乘所說的離眼識色，這樣呢，恰恰“色是眼所不攝”是共許的而不是不共許的。
沈先生還說真唯識量的喻支也是似喻，理由是：同喻依不符合“同喻依必須在宗、因二法所表述的屬性上與有法相同”這個規則。這個規則的一般說法就是“必須既是因同品又宗同品”。真唯識量的因支是“自許初叁攝，眼所不攝”，眼識是符合的，真唯識量的宗後陳是“不離于眼識”，也就是說符合“不離于眼識”的就是宗同品，眼識怎麼能離開眼識自己呢？當然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。如果除宗法，由于宗依無故，宗體也就不存在了。爭論的主題消失了，你還爭論個什麼？沈先生的誤解還在于如前喻簡別中所說，把宗法的“眼識”與同喻的“眼識”錯當成同一概念，不知宗中所指爲相分，喻中所指爲見分。
再說，自己證明自己的方法在玄奘法師以前就有。如勝軍論師的比量：
諸大乘經皆是佛說，(宗)
兩俱極成非諸佛語所不攝故，(因)
如增一等阿笈摩。(喻)
據說這是勝軍四十多年深思熟慮的産物，“時久流行，無敢征诘”。這個比量是說，大乘的經典都是佛說，因爲它也是由佛語所統攝，如同小乘的增一等阿含經爲佛語所統攝一樣。由于小乘根本不承認大乘經爲佛語所攝，勝軍在因支上加“兩俱極成”共比簡別語，這是一廂情願，強加于人，犯他隨一不成過。玄奘遊學印度從師勝軍後，發現這個比量的致命傷，將“兩俱極成”改爲“自許極成”：
諸大乘經皆佛說，
自許極成非佛語所不攝故，
如增一等阿笈摩。
這是把共比量改成了自比量。意即：諸大乘經典都是佛所說，我們大乘自宗承認它不是佛語所不統攝，正如你們小乘人認爲增一阿含經爲佛語所統攝一樣。這個論式開展起來會有很多的辯論，在此從略。若欲詳知，可參閱寂天論師的《入菩薩行論·智慧品》如下偈頌：“大乘若不成，汝教雲何成？二皆許此故。汝初亦不許。何緣信彼典，大乘亦複然，二許若成真，吠陀亦成真。小诤大乘故。外道于阿含，自教于他教，有诤悉應舍。若語入經藏，即許爲佛語，叁藏大乘教，雲何汝不許？若因一不攝，一切皆有過，則當以一同，一切成佛語。”麥彭仁波切在《澄清寶珠釋》，益西彭措堪布在《入行論·智慧品講義》中都有精彩的辯析與破斥。《入菩薩行論》雖是中觀派的論典，但對于諸大乘佛語所攝上，可以說與唯識宗別無二致。
可見，沈劍英先生不但搞錯了唯識教義，而且也不能從因明發展的曆史來辯證地看問題，豈不是違反了他一貫堅持的曆史唯物主義和辯證唯物主…
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