..续本文上一页，“色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根”。
这就显示出明明白白是在讨论顺憬法师的相违论式了。你立的论式是：色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。我根本就没有要立一个与你的论式相违的论式的意思。
量无不定等过，与作相违，因有不定，何须与作相违决定？
我立了一个没有不定等过的比量论式，你才可以作出一个相违论式来，因为《因明入正理论》中是很清楚的，相违决定是指两个论式都符合因三相要求，但结果却截然相反。现在你顺憬法师的论式的因是有不定过的，根本就不对，我何必来给你作相违论式来呢？这一句还是对上一句内容的补充。
因云“共许初三摄”，此即无过。若改因者，元非本量，别自成立。
把因的简别语“自许”改为“共许”，与文轨法师《庄严疏》中说的改为“极成”是一回事。外人说，把因支的简别语改为“共许”就不会出现不定过了。慧沼法师解释说，你这等于是另外立了一个论式，那么就是改换了讨论的对象了，这在因明中根本是不允许的。
又有解言：“真故极成色”，不简八、六，总为有法。
这是来讨论宗支的简别语。外人又说，按你大乘的说法，色是心识变现的，那么八识、六识就也要变现，那么宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？慧沼法师解释说：“义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。”
问题的焦点在于外人混淆了色与色法的概念。色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。
又“自许”言，但简有法差别，不言简余。
外人这么理解，到底对不对呢？慧沼法师回答说：
亦未尽理。有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？
外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。慧沼法师说这样理解是不对的，这样的话，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。哪儿有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。
六所缘者，不名初三。
六识所缘的，不是初三所摄。在初三里的是“色”，而不是“色法”。六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。
慧沼法师最后这一节很重要，要是不分清色与色法，就会乱套。后人对真唯识量的误理，很多也要源于此。
三、诸支简别
1、各支分析
宗：真故极成色，不离于眼识，
因：自许初三摄，眼所不摄故，
喻：犹如眼识(同喻依)。
宗体是“色不离于眼识”。“色”是宗之有法，“不离于眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。
因法是“初三摄”。因支省略了主词“色”。“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？“摄”是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，所以说
“眼所不摄”，即眼根所不摄。
“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。这个有过的论式为：
色，定不离眼识，
眼所不摄故，
如眼识。
这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。如对方可以说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”。所以一定得排除后五三。根据此因可以证成相矛盾之宗：
色，定离眼识，
眼所不摄故，
如后五三。
同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为避免犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。
如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。这个有过的论式是：
色，定不离眼识，
初三摄故，
如眼识。
“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。按照大乘的观点，眼根可以不离眼识(根为识依)，也可以离眼识(根识各别，根是色法，识是心法)，因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗：
色，非定不离眼识，
初三摄故，
如眼根。
以上两个论式是相违的，即“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。
玄奘法师对唯识并不是墨守成规，而是有所创发。玄奘门人定宾还将“真唯识量”和本宗旧说作了比较。他说：“此量头放掌珍，身象唯识”，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》，“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂时，护法有立了这么个比量：
宗：此亲所缘，定非离此。
因：二随一故，
喻：如彼能缘。
在护法论师这个论式中，“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词，代“识”。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻(同喻)里的“能缘”即是见分。见分也定非离识，所以可以作相分的同品。这是大乘教法里的论式，若是对外，就可以说：桌子等不离识；因为桌子等要么是被看的要么是能看的，二者必具其一；就象能看的眼识一样要么能看要么被看。这论式可以说与真唯识量毫无二致。真唯识量中喻支要是改成命题的话就是“眼识不离于眼识”，这句话绝对是对的，自己没有办法离开自己，这挑不出一点儿毛病，在陈那系新因明中这是对的。当然，到法称论师的时候这种方法被认为是不行的，但法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师在印度时法称论师的因明体系还没有建立。若按现代逻辑来考察这也是不行的，是同语反复。
2、简别宗
在“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。“真故”为宗体“色不离眼识”的简别语，表示依大乘胜义立宗，不同于世俗和小乘观点。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。即使到了一千多年后的今天，包括唯物主义派别在内的世间仍这样认为。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都主张有境离识。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”
立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真故”标胜义，并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后，又说：“若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜义标简，既可用共比量，也可用自比量或他比量。胜义并不是共比量的特有标志。“等”字标明除“共比量”外还有其余。
“极成”为宗的前陈“色”的简别语，表示“色”所指的对象为立敌双方共许。共比量一般是不需加以简别的，只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时，才用
“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。因为小乘大多主张有“最后身菩萨杂污色”、佛有漏色，而大乘不许。如果不简除这两处色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”(小乘认为佛的色身象凡夫一样是有漏的，一样会生老病死，大乘认为那只是应化游戏，示现同彼，实无此过)。“极成”的目的就是为了简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。如果宗上有法色不简除这两种色，就会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。排除了不共许的部分，只说共许的部分。这里不共许的部分只是暂时不说而已，并不是说因为你正量部不承认我大乘唯识教法就不对了，我不说只是要遵从因明的辩论规则。
从形式上看，由于宗上的色除了双方不共许的以外，其他所有色都是双方共许的，宗支应为共比量。按照大、小乘的观点，双方共许极成的色(本质色)是离于眼识的，大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过，但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼识的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识现变的相分色所依托，是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相(言陈)中没有把它提出来，在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。因此，宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。何以见得？灵峰智旭说：“今三藏立…
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