..续本文上一页不离于眼识”这两种情况中，二者选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是我唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，我的“自许”就可以把你的相违难论式变成了不定过，则你的相违难论式就是错误的。总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难——把正量部的相违难论式变成了不定过。
《庄严疏》卷四说“难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。”此段文解释等成二宗。正量部说，“我立一个“极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识”，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。这也应该算等成二宗了——“等成二宗”在陈那系因明中被划为似能破”。文轨法师说正量部的这个论式不是似能破，而应该是
“能破所摄”，为什么呢？文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：“何以尔者？常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。”意即常与无常，皆是说声。对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但人家离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。
文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，其总体评价是：颇尽精微，学者审自思择。
2、窥基法师的解读
窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。“何故不犯世间相违？世间共说色离识故。”世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这怎么不是世间相违呢？窥基法师辩答：“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。”
玄奘法师给所立(之宗)、能立(之因)，都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。这个“极成”，可以简除小乘的
“最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。要按大乘佛教的说法，有十方佛色(文轨法师文中称“他方佛色”)、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。
真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识(不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”这个比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。这样的话，外人就说，其有法差别本有两个，你大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是你大乘理论家的论式正确的话，我完全可以立这样一个论式，“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。”窥基法师说的这个外人所立相违论式，与文轨法师说出来的相违论式比较起来，最明显的不同就是，窥基法师说的相违论式，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，这儿就是窥基法师纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。要想证明大乘唯识理论家的论式和正量部所立的差别相违论式都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故(和喻支“如眼识”)”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。
窥基法师还对于真唯识量论式的因支进行了详细的分析。“若不言“初三摄”，但言“眼所不摄故”，便有不定言：极成之色，为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识？为如五三，眼所不摄故，极成之色定离眼识？若许五三，眼所不摄故，亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。”也即，论式如果是“真故极成色，不离于眼识；眼所不摄故”的话，那么正量部就可以这样诘难：你大乘唯识家说的“极成色”，到底是象眼识一样，不被眼根所含摄，不离于眼识呢，还是象其它五三那样，不被眼根所含摄，定离于眼识呢？要是五三不被眼根所摄，却不离眼识的话，那就与自宗相违了(大乘自己也不承认其他五三不离眼识)，所以必须得有“初三摄”。
要是不说“眼所不摄”，也不行。说“眼所不摄”，可以排除“不定过”和“法自相决定相违”“若不言“眼所不摄”，但言“初三所摄故”，作不定言：极成之色，为如眼识，初三摄故，定不离眼识？为如眼根，初三摄故，非定不离眼识？由大乘师说彼眼根，非定一向说离眼识，故此不定云非定不离眼识，不得说言定离眼识。作法自相相违言：真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。由此复有决定相违。为简此三过，故言“眼所不摄故””意思是，若不说“眼所不摄”，而只说
“初三所摄”，就会出现“不定过”和“法自相决定相违过”。正量部可以说：你大乘唯识理论家所说的极成色，到底是象眼识那样，被初三所摄，定不离眼识呢？还是象眼根一样，被初三所摄，非定不离眼识？按大乘的说法，眼根与眼识之间的关系是非即非离的，所以这个诘难就说是“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”。为什么说眼根与眼识是非即非离的关系呢？眼根是色，而眼识非色，色于非色是不一样的，所以说“非即”；眼根是因，眼识是果，因果一体，因即是果，因果不离，所以说“非离”。这里一定得特别注意：按我们一般的说法，“非定不离眼识”和“定离眼识”是一样的，都是“离眼识”，但在佛教中，“非”字其实表示的是对“非”字后面所说情况的否定。即“非定不离眼识”根本就没有肯定到底是什么。
至于法自相相违，就是成立“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。”这个论式与大乘所立的论式“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”相比，就是法自相相违。所谓“法自相”就是大乘论式的“不离于眼识”，以及外人所立的论式的“非不离眼识”，这两个法自相刚好是相违的，这就叫“法自相相违”。
3慧沼法师的解读
慧沼法师于《因明入正理论义纂要》介绍真唯识量说：“有云三藏云为遮相违量。”
这与文轨法师、窥基法师是一致的。相违量到底是什么样的呢？
“相违量云：真故极成色，应非即识之色；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。”
慧沼法师所举的这个相违量与文轨法师一致，而与窥基法师所举不同。但我们现在一般都用窥基法师的说法，因支没有“自许”简别语。
对于这个相违量，慧沼法师用的破法还是文轨法师、窥基法师的方法，说它有不定过：“为如眼识自许初三摄非即识之色？为如我宗他方佛色自许初三摄是即识之色耶？”
正量部的相违论式是有毛病的。慧沼法师分析说：“凡相违决定量，如常、无常相违。今言离识、不离识可是相违决定？言“应非即识之色”，即非反初量，何成相违？若取此量即名相违，即一切量皆有此过。如立“声无常应非无常，所作性故，如瓶等喻””。
所谓相违决定，比如说常、无常，这是绝对的相违(可参看文轨法师的解读)，现在说离识、不离识是不是相违决定呢？这不是相违决定！为什么呢？因为离识、不离识只是略称，全称的话，应该是非即识之色、即识之色，正量部说的相违量论式是“应非即识之色”，这与大乘唯识所说的论式根本就不是相违的，怎么能说是相违呢？要是把这也说成相违的话，那么任何的量式都有这过了，世上就没有正确可言了，显然这不符合事实真相。
文轨法师所说的正量部相违论式与慧沼法师所说的正量部相违论式虽然一致，但文轨法师对于正量部所说相违论式因支的“自许”简别语没有分析，而慧沼法师则分析了：“相违决定，因喻共许，既云自许，既[29]是自因，何得与他作相违量？若此成相违，一切无正量。”
相违决定的论式，必须是因、喻都共许极成，但正量部所说的相违量论式，既然因是“自许”，这就不符合因明论式的规则了。注意，慧沼法师这一句话里比较的是大乘唯识理论家所立的论式与正量部所说的相违论式，不是玄奘法师的真唯识量论式(要是说玄奘法师的真唯识量论式的话，其实它是共比量的变通形式，必须另谈)。
慧沼法师又设问：“但言“初三摄，眼所不摄故”，亦得与他作不定过，何须“自许”言耶？”这个问题，慧沼法师的解答与文轨法师的解答是一样的。不过，慧沼法师有进一步的说明：“今谓不尔，若为简此，即谓诸比量多有此过，如大乘破小乘“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”，此亦不定。为如瓶盆极微假非实有？为如我宗青黄等色是有耶？”
这个“今谓不尔”，就是“现在有人有另外的说法”，什么说法呢？就是说：其实加“自许”简别语并不是为了防止出现不定过。要是为了防不定过的话，那么大多数比量论式都有这个情况。比如说“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”。外人的这个说法，实际上是把玄奘法师真唯识量论式的“自许”与顺憬法师所立相违论式的“自许”看成效用相同了。
此非立自与他作相违决定，以他立云…
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