..續本文上一頁不離于眼識”這兩種情況中，二者選其一，成爲不定過，正量部的“非不離于眼識”是我唯識理論家的“不離于眼識”的相違難，我的“自許”就可以把你的相違難論式變成了不定過，則你的相違難論式就是錯誤的。總之，玄奘法師的真唯識量論式，其因支加“自許”，一個用意是擴大宗前陳“色”的範圍，把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來，另一個用意就是遮正量部的相違難——把正量部的相違難論式變成了不定過。
《莊嚴疏》卷四說“難唯識比量雲：極成之色應非即識之色，極成初叁攝，眼所不攝故，如眼識。如此比量，唯違他許即識之色，不違自許離識之色，亦應即是似破所攝。”此段文解釋等成二宗。正量部說，“我立一個“極成之色應非即識之色，極成初叁攝，眼所不攝故，如眼識”，我這個比量論式，只違大乘唯識家所許的即識之色，而不違我正量部的離識之色。這也應該算等成二宗了——“等成二宗”在陳那系因明中被劃爲似能破”。文軌法師說正量部的這個論式不是似能破，而應該是
“能破所攝”，爲什麼呢？文軌法師舉出了“聲常”、“聲無常”這樣的例子來說明：“何以爾者？常于無常但是其法，同依一體——有法之聲，不能別標自他。有法無常之聲，若無常聲自然非有，違其許故，似破所收。即識、離識，非是其法，但是別指自他有法。即識之色若無，離識之色猶在故，唯違他得成能破。”意即常與無常，皆是說聲。對于“聲常”來說，要是世界上根本就不存在“無常的聲”，那麼“聲無常”就可以說是似破。而即識、離識，則說的其實是色，要是沒有即識之色，但人家離識之色還是存在的，這樣的破，是能破而不是似能破。
文軌法師對玄奘法師的真唯識量論式，其總體評價是：頗盡精微，學者審自思擇。
2、窺基法師的解讀
窺基法師首先說，此真唯識量論式不是世間相違。“何故不犯世間相違？世間共說色離識故。”世間都說色離識，玄奘法師真唯識量論式說色不離于眼識，這怎麼不是世間相違呢？窺基法師辯答：“凡因明法，所、能立中，若有簡別，便無過失。”
玄奘法師給所立(之宗)、能立(之因)，都加了簡別語，在宗上加有“真故”、“極成”。這個“真故”就表明了是依勝義而言，不是依世俗而言的，所以不違非學世間，同時還表明是依大乘的殊勝義而言，不是依小乘而言，所以也不違小乘阿含教中的“色離識有”，也就不違小乘學者世間。這個“極成”，可以簡除小乘的
“最後身菩薩染汙色”、“一切佛身有漏色”，要是不簡除最後身菩薩染汙色的話，就有“一分自所別不成過”。要按大乘佛教的說法，有十方佛色(文軌法師文中稱“他方佛色”)、佛無漏色，可小乘不承認，所以，要是不加“極成”的話，就有“他一分所別不成過”。
真唯識量論式因支上加有“自許”簡別語，窺基法師說可以遮“有法差別相違過”。所謂“有法差別”，對于大乘唯識家的“真故極成色，非定離眼識(不離于眼識)；初叁所攝，眼所不攝故；猶如眼識”這個比量論式來說，“真故極成色”是“有法自相”，“不離于眼識”是“法自相”，“有法差別”則有“定離眼識色”、“非定離眼識色”。大乘唯識理論家意許的是“不離眼識色”。這樣的話，外人就說，其有法差別本有兩個，你大乘唯識理論家的理念裏沒有包括完，要是你大乘理論家的論式正確的話，我完全可以立這樣一個論式，“真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)；初叁所攝，眼所不攝故；猶如眼識。”窺基法師說的這個外人所立相違論式，與文軌法師說出來的相違論式比較起來，最明顯的不同就是，窺基法師說的相違論式，其因支沒有“自許”，窺基法師的《因明大疏》比文軌法師的《莊嚴疏》晚，而且文中不少地方引用《莊嚴疏》，這兒就是窺基法師糾正了文軌法師《莊嚴疏》中的一個錯誤。要想證明大乘唯識理論家的論式和正量部所立的差別相違論式都不對，窺基法師所用的方法與文軌法師所用的方法完全一致，都是指出其有不定過——憑因支“初叁所攝，眼所不攝故(和喻支“如眼識”)”根本不能判定到底“極成色”是離識還是不離識，此處略去其詳細分析。
窺基法師還對于真唯識量論式的因支進行了詳細的分析。“若不言“初叁攝”，但言“眼所不攝故”，便有不定言：極成之色，爲如眼識，眼所不攝故，定不離眼識？爲如五叁，眼所不攝故，極成之色定離眼識？若許五叁，眼所不攝故，亦不離眼識。便違自宗。爲簡此過，言初叁攝。”也即，論式如果是“真故極成色，不離于眼識；眼所不攝故”的話，那麼正量部就可以這樣诘難：你大乘唯識家說的“極成色”，到底是象眼識一樣，不被眼根所含攝，不離于眼識呢，還是象其它五叁那樣，不被眼根所含攝，定離于眼識呢？要是五叁不被眼根所攝，卻不離眼識的話，那就與自宗相違了(大乘自己也不承認其他五叁不離眼識)，所以必須得有“初叁攝”。
要是不說“眼所不攝”，也不行。說“眼所不攝”，可以排除“不定過”和“法自相決定相違”“若不言“眼所不攝”，但言“初叁所攝故”，作不定言：極成之色，爲如眼識，初叁攝故，定不離眼識？爲如眼根，初叁攝故，非定不離眼識？由大乘師說彼眼根，非定一向說離眼識，故此不定雲非定不離眼識，不得說言定離眼識。作法自相相違言：真故極成色，非不離眼識；初叁攝故；猶如眼根。由此複有決定相違。爲簡此叁過，故言“眼所不攝故””意思是，若不說“眼所不攝”，而只說
“初叁所攝”，就會出現“不定過”和“法自相決定相違過”。正量部可以說：你大乘唯識理論家所說的極成色，到底是象眼識那樣，被初叁所攝，定不離眼識呢？還是象眼根一樣，被初叁所攝，非定不離眼識？按大乘的說法，眼根與眼識之間的關系是非即非離的，所以這個诘難就說是“非定不離眼識”，而不說“定離眼識”。爲什麼說眼根與眼識是非即非離的關系呢？眼根是色，而眼識非色，色于非色是不一樣的，所以說“非即”；眼根是因，眼識是果，因果一體，因即是果，因果不離，所以說“非離”。這裏一定得特別注意：按我們一般的說法，“非定不離眼識”和“定離眼識”是一樣的，都是“離眼識”，但在佛教中，“非”字其實表示的是對“非”字後面所說情況的否定。即“非定不離眼識”根本就沒有肯定到底是什麼。
至于法自相相違，就是成立“真故極成色，非不離眼識；初叁攝故；猶如眼根。”這個論式與大乘所立的論式“真故極成色，不離于眼識；初叁攝故；猶如眼識”相比，就是法自相相違。所謂“法自相”就是大乘論式的“不離于眼識”，以及外人所立的論式的“非不離眼識”，這兩個法自相剛好是相違的，這就叫“法自相相違”。
3慧沼法師的解讀
慧沼法師于《因明入正理論義纂要》介紹真唯識量說：“有雲叁藏雲爲遮相違量。”
這與文軌法師、窺基法師是一致的。相違量到底是什麼樣的呢？
“相違量雲：真故極成色，應非即識之色；自許初叁攝，眼所不攝故；如眼識。”
慧沼法師所舉的這個相違量與文軌法師一致，而與窺基法師所舉不同。但我們現在一般都用窺基法師的說法，因支沒有“自許”簡別語。
對于這個相違量，慧沼法師用的破法還是文軌法師、窺基法師的方法，說它有不定過：“爲如眼識自許初叁攝非即識之色？爲如我宗他方佛色自許初叁攝是即識之色耶？”
正量部的相違論式是有毛病的。慧沼法師分析說：“凡相違決定量，如常、無常相違。今言離識、不離識可是相違決定？言“應非即識之色”，即非反初量，何成相違？若取此量即名相違，即一切量皆有此過。如立“聲無常應非無常，所作性故，如瓶等喻””。
所謂相違決定，比如說常、無常，這是絕對的相違(可參看文軌法師的解讀)，現在說離識、不離識是不是相違決定呢？這不是相違決定！爲什麼呢？因爲離識、不離識只是略稱，全稱的話，應該是非即識之色、即識之色，正量部說的相違量論式是“應非即識之色”，這與大乘唯識所說的論式根本就不是相違的，怎麼能說是相違呢？要是把這也說成相違的話，那麼任何的量式都有這過了，世上就沒有正確可言了，顯然這不符合事實真相。
文軌法師所說的正量部相違論式與慧沼法師所說的正量部相違論式雖然一致，但文軌法師對于正量部所說相違論式因支的“自許”簡別語沒有分析，而慧沼法師則分析了：“相違決定，因喻共許，既雲自許，既[29]是自因，何得與他作相違量？若此成相違，一切無正量。”
相違決定的論式，必須是因、喻都共許極成，但正量部所說的相違量論式，既然因是“自許”，這就不符合因明論式的規則了。注意，慧沼法師這一句話裏比較的是大乘唯識理論家所立的論式與正量部所說的相違論式，不是玄奘法師的真唯識量論式(要是說玄奘法師的真唯識量論式的話，其實它是共比量的變通形式，必須另談)。
慧沼法師又設問：“但言“初叁攝，眼所不攝故”，亦得與他作不定過，何須“自許”言耶？”這個問題，慧沼法師的解答與文軌法師的解答是一樣的。不過，慧沼法師有進一步的說明：“今謂不爾，若爲簡此，即謂諸比量多有此過，如大乘破小乘“極微應非實有，有質礙故，如瓶、盆等”，此亦不定。爲如瓶盆極微假非實有？爲如我宗青黃等色是有耶？”
這個“今謂不爾”，就是“現在有人有另外的說法”，什麼說法呢？就是說：其實加“自許”簡別語並不是爲了防止出現不定過。要是爲了防不定過的話，那麼大多數比量論式都有這個情況。比如說“極微應非實有，有質礙故，如瓶、盆等”。外人的這個說法，實際上是把玄奘法師真唯識量論式的“自許”與順憬法師所立相違論式的“自許”看成效用相同了。
此非立自與他作相違決定，以他立雲…
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