玄奘“真唯识量”简论
归敬颂：
文殊师利妙吉祥，陈那法称理自在。
商羯罗主大乘天，诸传承师莲足礼。
唐代高僧玄奘在印度提出“真唯识量”(又称“唯识比量”)是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获“大乘天”之号，连小乘人也称之为“解脱天”，声名大振于印度全境。 对于“真唯识量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。今之学者，异见分歧之大，势同水火。有的主张，这是一个组织得很严密的共比量，它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为“真唯识量”是疏谬不堪的“似能立”(错误的论证)，它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯过，是一个诡辩。本文广集古今贤哲之说，从因明学角度试为剖析。
一、缘起
玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛名的高僧。当时南印度有个叫般若毱多(智护)的老婆罗门，他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护为什么要破大乘唯识呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》，说是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式：
宗：真故极成色，不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识
正量部指出这个论式有误，认为，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识(色)”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗：
宗：真故极成色，非不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识。
智护要求与大乘人对决，下了战书，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师就鼓励他们说，小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任。玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂(已佚)。后来戒日王看过此论，说：“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响。”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就为玄奘开了无遮(无条件限制)大会，来宣扬这部论。有个上座部的学者叫天军的，学该众哲、解冠群英，经常诽谤大乘学说，这次却闻风而逃，退避三舍。窥基介绍说：“大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简先贤良，皆集会所，遣外道小乘，况申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：“真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。””玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是：
宗：从究竟意义上来说，你我都承认的色(境)，它根本就不能与眼识相离。
因：因为在我们唯识家的理念里，你我都承认的色(境)是包括于初三，而且不能被眼根所包括。
喻：比如眼识。
以上是“真唯识量”的由来。拿到大会上去的本是《制恶见论》，但此论以“真唯识量”为纲，所以，两事并不矛盾。
二 唐疏解读
玄奘法师留下来的真唯识量只有短短的二十三个字，由于篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。我们来看唐代的大德们是如何解读的。
1、文轨法师的解读
文轨法师是真唯识量最早的解读者。因其曾亲近玄奘法师，其《庄严疏》较多地记录了玄奘法师口义。他对真唯识量的解读极简，只讨论了因支中的“自许”。
问：
“如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故”，同喻云“如眼识”。此因既云“自许”，应非极成。”意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。文轨法师分析解答说：“此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。彼云自许即简他许，以他不许我为德所依故，故不例也。”
引文意思就是说，真唯识量论式中因支的“自许”，是不简他许的，因为对方也承认极成之色是初三所摄，而且不为眼根所摄。
又问：“既不简他许，何须自许耶？”意即既然对方也承认，这就已经是共许了，那么，你何必要加“自许”这个简别语呢？不是更容易引起歧义吗？文轨法师说：
“此为遮相违故须“自许”言。谓他作相违难言：极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云：此极成色，为“如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色”耶？为“如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色”耶？若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难。”如果没有
“自许”的话，则唯识理论家的论式和正量部的相违论式，其因支都是“初三所摄，眼所不摄故”(同喻都是“犹如眼识”)，可是两式的宗却恰恰正好相反，这与似能破十四过类里无异相似的等成二宗所用的手法完全是一样的。例子如后诸支简别中所举。正量部立出相违论式，唯识理论家当然不认可，于是追问：你说的“极成色”到底是指什么：是指象眼识那样，(被你们)“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的非即识之色呢？还是指象我们大乘所承认(而小乘又不承认)的他方佛色那样，(被你们)“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的即识之色呢？如果是象眼识那样的“非即识之色”了，那是你正量部自许为“非即识之色”而已，我唯识家不承认其是“非即识之色”，要是象他方佛色那样了，是“即识之色”，这根本就是我大乘唯识的说法。所以说，你正量部的相违论式是不对的。这就遮了正量部的相违难。
为什么正量部说“象眼识一样”是“非即识之色”呢？初三就是眼识、眼根、色境，眼识是初三中的一个，而且它又不能摄在眼根里，眼识只能属于眼识自己，怎么可能是“非即识”呢？因支加上“自许”简别语，成了“自许初三摄，眼所不摄故”。按一般的说法，要是唯识理论家的论式没有“自许”，正量部就可以写出“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)，初三所摄，眼所不摄故，犹如眼识”这样一个相违论式，玄奘法师给唯识理论家的论式加上“自许”之后，就该这样理解：其宗支是说的极成色，因支加上“自许”简别语，就把宗支前陈扩大成了因支的“极成色加上小乘不承认的他方佛色之类”。而且应该特别强调的是，玄奘法师的这个简别语“自许”只管因支的前半段儿，即“自许初三摄”，这样就是扩大宗中“极成色”的范围，把“他方佛色”之类也包括了。
文轨法师这段话中说，“若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难”，就是说，要是没有“自许”这个简别语的话，就不成“不定过而遮相违”了。所谓不定过，就是有两种情况，而且是相互矛盾的，二者只能有一个真，不可能二者都真。但是，我们不知道能确定得出情况一还是情况二，这样就是不定。因明辩论是一定得有结果的，但现在不知道情况一还是情况二正确，就没有结果，这是因明不允许的。也只有不定能遮相违，这就是：现在得出了情况一，情况二就绝对不会出现了，这就遮了相违。具体到该比量式就是：宗前陈“极成色”到底是象眼识一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的不离识)，还是象我们大乘承认而小乘不承认的他方佛色一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的离识)？一个离识，一个不离识，这两种情况只能有一个真，就是相违，但这两种情况我们又不能确定哪一个正确，所以是不定。既然不定，则相违就出现不了。大乘唯识理论家的论式和正量部的论式是相违的。因为不定，所以相违的情况就绝对不会出现(即“离识”和“不离识”
这两种对立的情况不出现)。
又问：“但云“初三所摄，眼所不摄”，亦得作不定过，何须“自许”耶？”只要“初三所摄，眼所不摄”就已经是不定了，“自许”二字儿完全是多余的。文轨法师解释说：“若不言“自许”者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为“如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识”耶？为“如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识”耶？为避此过，故云“自许””。意即要是没有“自许”，就有他不定过。不定过有自不定、他不定、俱不定等情况。论对者正量部可以这样说：极成的色，到底是“象眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？还是象我们小乘承认而大乘唯识理论家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？为了避免出现这样的情况，所以真唯识量论式的因支加上了“自许”。
又：
“若为避此过言“极成初三摄，眼所不摄”者，即不得与他相违难作不定过，故唯言“自许”也。”即，为了避免出现他不定过，如果我们不加“自许”简别语，而加“极成”，比如把因支给改成“极成初三摄，眼所不摄故”，文轨法师说，这是不可以的。如果因支加“极成”，则就不能与正量部的他相违难论式成不定过了。所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非…
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