玄奘“真唯識量”簡論
歸敬頌：
文殊師利妙吉祥，陳那法稱理自在。
商羯羅主大乘天，諸傳承師蓮足禮。
唐代高僧玄奘在印度提出“真唯識量”(又稱“唯識比量”)是佛學和因明學發展史上舉世矚目的重大事件。奘師因此而獲“大乘天”之號，連小乘人也稱之爲“解脫天”，聲名大振于印度全境。 對于“真唯識量”，曆史上就連大乘教人內部也異說紛呈，評價不一。許多唯識理論家把它當作顛撲不破的比量。日僧善珠甚至盛贊其爲“萬世立量之正軌”。但是玄奘的門人定賓卻認爲不過是權宜之計，“今詳叁藏一時之用，將以對敵，未必即堪久後流行”。今之學者，異見分歧之大，勢同水火。有的主張，這是一個組織得很嚴密的共比量，它很好地運用了因明格式和規則。也有的認爲“真唯識量”是疏謬不堪的“似能立”(錯誤的論證)，它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻叁支上普遍犯過，是一個詭辯。本文廣集古今賢哲之說，從因明學角度試爲剖析。
一、緣起
玄奘提出“唯識比量”之前，在印度學成將還，他已經是一位享有盛名的高僧。當時南印度有個叫般若毱多(智護)的老婆羅門，他很看不起大乘所主張的心外無境的唯識學說，著《破大乘論》七百頌，宣傳小乘正量部心外有境、心境各別的觀點，受到小乘各部特別是正量部的欣賞。智護爲什麼要破大乘唯識呢？根據窺基法師《因明入正理論疏》，說是因爲當時唯識家爲了成立大乘唯識之理，立了這樣一個論式：
宗：真故極成色，不離于眼識
因：初叁所攝，眼所不攝故
喻：猶如眼識
正量部指出這個論式有誤，認爲，“真故極成色”是有法自相，“不離于眼識”是法自相，“離眼識色”與“不離眼識色”是有法差別，你唯識家意許的是“不離眼識色”，既然有法差別有“離眼識色”和“不離眼識色”，則意許就應該是“離眼識色”和“不離眼識色”，可你只說“不離眼識(色)”，這是不完全的，因此，我正量部完全有理由來成立一個與你唯識家的宗完全相反的宗：
宗：真故極成色，非不離于眼識
因：初叁所攝，眼所不攝故
喻：猶如眼識。
智護要求與大乘人對決，下了戰書，他說他的這部論大乘人連一個字兒也動不了，國王就請那爛陀寺戒賢法師派人來辯論，戒賢法師讓海慧、智光、師子光、玄奘法師四人去辯論，海慧他們不摸深淺而有點兒顧慮，玄奘法師就鼓勵他們說，小乘叁藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如說真的輸了，我來承擔責任。玄奘以中國僧人的身份挺身應戰，他針對《破大乘論》寫成《製惡見論》一千六百頌(已佚)。後來戒日王看過此論，說：“日光既出，則螢燭奪明，天雷振音，而槌鑿絕響。”還把這部論讓一些論師們評判，論師們都一致稱贊，挑不出玄奘法師這部論的毛病，于是戒日王就爲玄奘開了無遮(無條件限製)大會，來宣揚這部論。有個上座部的學者叫天軍的，學該衆哲、解冠群英，經常誹謗大乘學說，這次卻聞風而逃，退避叁舍。窺基介紹說：“大師周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，爲設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡先賢良，皆集會所，遣外道小乘，況申論诘。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量雲：“真故極成色，不離于眼識，宗。自許初叁攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。””玄奘法師的真唯識量論式若用現代的話來說，就是：
宗：從究竟意義上來說，你我都承認的色(境)，它根本就不能與眼識相離。
因：因爲在我們唯識家的理念裏，你我都承認的色(境)是包括于初叁，而且不能被眼根所包括。
喻：比如眼識。
以上是“真唯識量”的由來。拿到大會上去的本是《製惡見論》，但此論以“真唯識量”爲綱，所以，兩事並不矛盾。
二 唐疏解讀
玄奘法師留下來的真唯識量只有短短的二十叁個字，由于篇幅簡短，所以給了後人很大的解讀空間。我們來看唐代的大德們是如何解讀的。
1、文軌法師的解讀
文軌法師是真唯識量最早的解讀者。因其曾親近玄奘法師，其《莊嚴疏》較多地記錄了玄奘法師口義。他對真唯識量的解讀極簡，只討論了因支中的“自許”。
問：
“如立宗雲“真故極成色非定離眼識”，因雲“自許初叁攝，眼所不攝故”，同喻雲“如眼識”。此因既雲“自許”，應非極成。”意思是說，因明論式的因支要求共許極成，而真唯識量論式的因支加了“自許”簡別語，這就不是共許極成了，這只是立這個比量論式者自己承認。文軌法師分析解答說：“此雲“自許”，不簡他許，以他亦許極成之色初叁所攝眼所不攝故。彼雲自許即簡他許，以他不許我爲德所依故，故不例也。”
引文意思就是說，真唯識量論式中因支的“自許”，是不簡他許的，因爲對方也承認極成之色是初叁所攝，而且不爲眼根所攝。
又問：“既不簡他許，何須自許耶？”意即既然對方也承認，這就已經是共許了，那麼，你何必要加“自許”這個簡別語呢？不是更容易引起歧義嗎？文軌法師說：
“此爲遮相違故須“自許”言。謂他作相違難言：極成之色應非即識之色，自許初叁攝，眼所不攝故，如眼識。今遮此難雲：此極成色，爲“如眼識，自許初叁攝，眼所不攝故，非即識之色”耶？爲“如我宗所許他方佛色，自許初叁攝，眼所不攝故，是即識之色”耶？若不雲自許，即不得與他作不定過遮相違難。”如果沒有
“自許”的話，則唯識理論家的論式和正量部的相違論式，其因支都是“初叁所攝，眼所不攝故”(同喻都是“猶如眼識”)，可是兩式的宗卻恰恰正好相反，這與似能破十四過類裏無異相似的等成二宗所用的手法完全是一樣的。例子如後諸支簡別中所舉。正量部立出相違論式，唯識理論家當然不認可，于是追問：你說的“極成色”到底是指什麼：是指象眼識那樣，(被你們)“自許”爲初叁所攝，而又不被眼根所攝的非即識之色呢？還是指象我們大乘所承認(而小乘又不承認)的他方佛色那樣，(被你們)“自許”爲初叁所攝，而又不被眼根所攝的即識之色呢？如果是象眼識那樣的“非即識之色”了，那是你正量部自許爲“非即識之色”而已，我唯識家不承認其是“非即識之色”，要是象他方佛色那樣了，是“即識之色”，這根本就是我大乘唯識的說法。所以說，你正量部的相違論式是不對的。這就遮了正量部的相違難。
爲什麼正量部說“象眼識一樣”是“非即識之色”呢？初叁就是眼識、眼根、色境，眼識是初叁中的一個，而且它又不能攝在眼根裏，眼識只能屬于眼識自己，怎麼可能是“非即識”呢？因支加上“自許”簡別語，成了“自許初叁攝，眼所不攝故”。按一般的說法，要是唯識理論家的論式沒有“自許”，正量部就可以寫出“真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)，初叁所攝，眼所不攝故，猶如眼識”這樣一個相違論式，玄奘法師給唯識理論家的論式加上“自許”之後，就該這樣理解：其宗支是說的極成色，因支加上“自許”簡別語，就把宗支前陳擴大成了因支的“極成色加上小乘不承認的他方佛色之類”。而且應該特別強調的是，玄奘法師的這個簡別語“自許”只管因支的前半段兒，即“自許初叁攝”，這樣就是擴大宗中“極成色”的範圍，把“他方佛色”之類也包括了。
文軌法師這段話中說，“若不雲自許，即不得與他作不定過遮相違難”，就是說，要是沒有“自許”這個簡別語的話，就不成“不定過而遮相違”了。所謂不定過，就是有兩種情況，而且是相互矛盾的，二者只能有一個真，不可能二者都真。但是，我們不知道能確定得出情況一還是情況二，這樣就是不定。因明辯論是一定得有結果的，但現在不知道情況一還是情況二正確，就沒有結果，這是因明不允許的。也只有不定能遮相違，這就是：現在得出了情況一，情況二就絕對不會出現了，這就遮了相違。具體到該比量式就是：宗前陳“極成色”到底是象眼識一樣“被初叁所攝而又不被眼根所攝”(的不離識)，還是象我們大乘承認而小乘不承認的他方佛色一樣“被初叁所攝而又不被眼根所攝”(的離識)？一個離識，一個不離識，這兩種情況只能有一個真，就是相違，但這兩種情況我們又不能確定哪一個正確，所以是不定。既然不定，則相違就出現不了。大乘唯識理論家的論式和正量部的論式是相違的。因爲不定，所以相違的情況就絕對不會出現(即“離識”和“不離識”
這兩種對立的情況不出現)。
又問：“但雲“初叁所攝，眼所不攝”，亦得作不定過，何須“自許”耶？”只要“初叁所攝，眼所不攝”就已經是不定了，“自許”二字兒完全是多余的。文軌法師解釋說：“若不言“自許”者，即有他不定過。謂他作不定過雲：極成之色，爲“如眼識，初叁所攝，眼所不攝，非定離眼識”耶？爲“如我宗釋迦菩薩實不善色，初叁所攝，眼所不攝，定離眼識”耶？爲避此過，故雲“自許””。意即要是沒有“自許”，就有他不定過。不定過有自不定、他不定、俱不定等情況。論對者正量部可以這樣說：極成的色，到底是“象眼識那樣，被初叁所攝，而又不爲眼根所攝”，是不離識呢？還是象我們小乘承認而大乘唯識理論家不承認的“釋迦最後身菩薩染汙色那樣，被初叁所攝，而又不爲眼根所攝”，是定離識的呢？爲了避免出現這樣的情況，所以真唯識量論式的因支加上了“自許”。
又：
“若爲避此過言“極成初叁攝，眼所不攝”者，即不得與他相違難作不定過，故唯言“自許”也。”即，爲了避免出現他不定過，如果我們不加“自許”簡別語，而加“極成”，比如把因支給改成“極成初叁攝，眼所不攝故”，文軌法師說，這是不可以的。如果因支加“極成”，則就不能與正量部的他相違難論式成不定過了。所以，只能用“自許”，這一加“自許”，就在“不離于眼識”、“非…
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