..續本文上一頁，“色定是離眼識；是初叁所攝，眼識不攝故，如眼根”。
這就顯示出明明白白是在討論順憬法師的相違論式了。你立的論式是：色定是離眼識；是初叁所攝，眼識不攝故，如眼根。我根本就沒有要立一個與你的論式相違的論式的意思。
量無不定等過，與作相違，因有不定，何須與作相違決定？
我立了一個沒有不定等過的比量論式，你才可以作出一個相違論式來，因爲《因明入正理論》中是很清楚的，相違決定是指兩個論式都符合因叁相要求，但結果卻截然相反。現在你順憬法師的論式的因是有不定過的，根本就不對，我何必來給你作相違論式來呢？這一句還是對上一句內容的補充。
因雲“共許初叁攝”，此即無過。若改因者，元非本量，別自成立。
把因的簡別語“自許”改爲“共許”，與文軌法師《莊嚴疏》中說的改爲“極成”是一回事。外人說，把因支的簡別語改爲“共許”就不會出現不定過了。慧沼法師解釋說，你這等于是另外立了一個論式，那麼就是改換了討論的對象了，這在因明中根本是不允許的。
又有解言：“真故極成色”，不簡八、六，總爲有法。
這是來討論宗支的簡別語。外人又說，按你大乘的說法，色是心識變現的，那麼八識、六識就也要變現，那麼宗前陳“真故極成色”是不是也要把八識、六識變現的色也包括進去？慧沼法師解釋說：“義亦不然，有違自過，豈八、六識所變之色，亦令不離眼識？令不離眼識，應不變相，依眼識能親取。”
問題的焦點在于外人混淆了色與色法的概念。色就應該僅只是眼識所對，而色法則包括色、聲、香、味、觸、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法處所攝色。
又“自許”言，但簡有法差別，不言簡余。
外人這麼理解，到底對不對呢？慧沼法師回答說：
亦未盡理。有違宗過，或可不定，豈可六緣及非眼識正所緣色，亦令不離耶？
外人說“自許”只是簡別有法差別，有法差別，就是宗後陳，包括言陳和意許。慧沼法師說這樣理解是不對的，這樣的話，可能出現違宗過的情況，也有可能出現不定過。哪兒有六識所緣色及非眼識正緣取的色不離眼識的事情呢？慧沼法師這句話中的“六緣”就是指六識所緣色，六識所緣色其實就是法處所攝色。“非眼識正所緣色”即不是當下眼識正緣取的色。
六所緣者，不名初叁。
六識所緣的，不是初叁所攝。在初叁裏的是“色”，而不是“色法”。六識所緣的“法處所攝色”實際上是色法裏的一個。
慧沼法師最後這一節很重要，要是不分清色與色法，就會亂套。後人對真唯識量的誤理，很多也要源于此。
叁、諸支簡別
1、各支分析
宗：真故極成色，不離于眼識，
因：自許初叁攝，眼所不攝故，
喻：猶如眼識(同喻依)。
宗體是“色不離于眼識”。“色”是宗之有法，“不離于眼識”是宗之法。如果色不離于眼識能成立，那麼同理，聲不離于耳識以及香不離鼻識等也都能成立，最終就能成立境不離識，識外無境。
因法是“初叁攝”。因支省略了主詞“色”。“初叁”是六根、六境、六識十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。爲什麼說色是初叁攝，眼所不攝呢？“攝”是包括的意思。色自然能爲初叁中的色塵所包括。大乘認爲，眼根與色不直接發生關系，眼識才與色發生直接關系。眼識緣色只以眼根爲所依，所以說
“眼所不攝”，即眼根所不攝。
“初叁攝，眼所不攝”二者不能缺一。如果只說“眼所不攝”，而不說“初叁攝”，就犯不定過。這個有過的論式爲：
色，定不離眼識，
眼所不攝故，
如眼識。
這個“眼所不攝”因太寬了，同品有因，異品“後五叁”也有因，這就犯了不定過。如對方可以說“真故極成色，定離于眼識；眼所不攝故；如後五叁”。所以一定得排除後五叁。根據此因可以證成相矛盾之宗：
色，定離眼識，
眼所不攝故，
如後五叁。
同喻依“後五叁”是十八界中後五個組合，大、小乘都認爲後五叁爲眼所不攝。因明家認爲假如論主爲避免犯不定過，而主張後五叁定不離眼識，那麼又會犯自教違過，因爲大乘認爲後五叁是定離眼識的。
如果因只說“初叁攝”，而不說“眼所不攝”，也會犯不定過。這個有過的論式是：
色，定不離眼識，
初叁攝故，
如眼識。
“初叁攝”因太寬，因爲可以用眼根爲同喻，眼根也是初叁。按照大乘的觀點，眼根可以不離眼識(根爲識依)，也可以離眼識(根識各別，根是色法，識是心法)，因此不能說“定不離眼識”，而應當說“非定不離眼識”。根據“初叁攝”因可以證成另外一宗：
色，非定不離眼識，
初叁攝故，
如眼根。
以上兩個論式是相違的，即“初叁攝”這個因太寬，不能夠保證不離于眼識。
玄奘法師對唯識並不是墨守成規，而是有所創發。玄奘門人定賓還將“真唯識量”和本宗舊說作了比較。他說：“此量頭放掌珍，身象唯識”，意思是說奘師比量打頭的簡別語“真故”是效法清辯的《掌珍論》，“極成色”等宗、因、喻又像護法解釋唯識理論所立的量。在《成唯識論》解釋《唯識叁十頌》的第十七頌時，護法有立了這麼個比量：
宗：此親所緣，定非離此。
因：二隨一故，
喻：如彼能緣。
在護法論師這個論式中，“親所緣”即是相分。“定非離此”的“此”是代詞，代“識”。在這個比量裏，宗的意思是：相分定非離識。理由是：二隨一。“二”即見分和相分。“二隨一”是說見分和相分都被識所包括。喻(同喻)裏的“能緣”即是見分。見分也定非離識，所以可以作相分的同品。這是大乘教法裏的論式，若是對外，就可以說：桌子等不離識；因爲桌子等要麼是被看的要麼是能看的，二者必具其一；就象能看的眼識一樣要麼能看要麼被看。這論式可以說與真唯識量毫無二致。真唯識量中喻支要是改成命題的話就是“眼識不離于眼識”，這句話絕對是對的，自己沒有辦法離開自己，這挑不出一點兒毛病，在陳那系新因明中這是對的。當然，到法稱論師的時候這種方法被認爲是不行的，但法稱論師比玄奘法師還小二十歲左右，玄奘法師在印度時法稱論師的因明體系還沒有建立。若按現代邏輯來考察這也是不行的，是同語反複。
2、簡別宗
在“真故極成色，不離于眼識”中，“真故”和“極成”是簡別語。“真故”爲宗體“色不離眼識”的簡別語，表示依大乘勝義立宗，不同于世俗和小乘觀點。按照常識，色是離于眼識而獨立存在的。即使到了一千多年後的今天，包括唯物主義派別在內的世間仍這樣認爲。如果不加“真故”二字，就要犯世間相違過，同時也會犯自教相違過，因爲小乘學者和《阿含經》都主張有境離識。“真”表示勝義，“故”解作由于。勝義是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊高深道理來建立宗支。佛教把人類分成學者世間和非學世間兩部分。佛教內部各派組成學者世間，佛教以外的外道和普通人組成非學世間。《大疏》卷五說：“有法言真，明依勝義，不依世俗，故無違于非學世間，又顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無違于阿含等教色離識有，亦無違于小乘學者世間之失。”
立敵雙方無論立的是共比量還是自比量，都要防止犯世間相違和自教相違過。以“真故”標勝義，並不意味著所立之量就是共比量。《大疏》卷五在說明自、他比量的簡別方法後，又說：“若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。”
注意，《大疏》說的是“共比量等”。這是說立敵雙方以勝義標簡，既可用共比量，也可用自比量或他比量。勝義並不是共比量的特有標志。“等”字標明除“共比量”外還有其余。
“極成”爲宗的前陳“色”的簡別語，表示“色”所指的對象爲立敵雙方共許。共比量一般是不需加以簡別的，只有當立敵雙方共許的概念在範圍上有所不同時，才用
“極成”二字來簡去同中之異。這裏的“極成”管有法色。因爲小乘大多主張有“最後身菩薩雜汙色”、佛有漏色，而大乘不許。如果不簡除這兩處色，就會犯“一分自所別不成過”。這種過失是說宗中有法色有一部分不爲自己所承認。同時又有“一分違教”即有一部分違自宗的過失。此外，大乘主張有“他方佛色”和“佛無漏色”。而小乘又不許。小乘除經部外都不聞有他方佛名，所以不承認有“他方佛色”，同時也不承認有脫盡煩惱的“佛無漏色”(小乘認爲佛的色身象凡夫一樣是有漏的，一樣會生老病死，大乘認爲那只是應化遊戲，示現同彼，實無此過)。“極成”的目的就是爲了簡別掉有爭論的他方佛色、佛無漏色。如果宗上有法色不簡除這兩種色，就會犯“一分他所別不成”過。這種過失是說宗中有法色有一部分不爲敵方所承認。有法色不加簡別的話，除了有宗過外，因也會犯隨一所依不成過。排除了不共許的部分，只說共許的部分。這裏不共許的部分只是暫時不說而已，並不是說因爲你正量部不承認我大乘唯識教法就不對了，我不說只是要遵從因明的辯論規則。
從形式上看，由于宗上的色除了雙方不共許的以外，其他所有色都是雙方共許的，宗支應爲共比量。按照大、小乘的觀點，雙方共許極成的色(本質色)是離于眼識的，大乘立“極成色不離于眼識”違他不算過，但有違自宗過。大乘把色分爲相分色和本質色兩種。法相宗認爲，相分色爲眼識的種子所變，並爲眼識的見分所認識，因此相分色不離于眼識。本質色是第八識阿賴耶識的種子所生的實質色法，爲眼識現變的相分色所依托，是離于眼識的。由于小乘根本不承認相分色，所以玄奘在宗有法自相(言陳)中沒有把它提出來，在言陳甘冒違自宗之過而使宗支以共比量的形式出現。因此，宗支形式上是共比量，實質上仍是自比量。何以見得？靈峰智旭說：“今叁藏立…
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