藏傳因明與漢傳因明的異同
摘要：藏傳因明與漢傳因明雖同源印度，由于漢、藏兩地文化背景的差異、卻發展成爲兩種不同理論體系的因明學說。本文分析這兩種因明學說在發展曆史和思想理論方面的異同，旨在進一步探求因明學說的發展走向和尋求因明研究的合理方法。
關鍵詞：漢傳因明 藏傳因明 異同。
因明學說源于印度，傳入我國已有一千多年的曆史。公元7世紀,由玄奘法師漢譯陳那論師的《因明正理門論》，《觀所緣緣論》等論著，並講授傳播，在當時思想界産生一定影響，後人將這一因明思想稱爲漢傳因明。公元11世紀，由藏族大譯師瑪善慧、羅丹喜饒等藏譯法稱的《釋量論》、《決定量論》等因明論著15部，由俄譯師羅丹喜饒講授傳播，後人稱這一因明思想爲藏傳因明。因明思想皆源于印度、故在宣說佛教邏輯思想，尤其在思維推理及論辯功過等方面的思想理論基本相同。但由于所依經典及漢、藏民族文化背景的差異，加之這兩種因明思想在發展過程中缺乏交流和溝通，使它們在諸多理論方面産生異議，而且區別愈來愈大，特點愈加突出。爲方便因明研究，進一步探求因明學說的發展走向和尋求因明研究的合理方法，擬對這兩個因明體系的異同做一簡要分析。
一、 所依經典不同
唐初，因明傳入漢地，由玄奘法師漢譯陳那的《因明正理門論》、《觀所緣緣論》和商羯羅主之《因明入正理論》等因明經典著作，在佛教法相界傳播講授。玄奘所譯前二部論著是陳那早期的因明著作，他沒有譯出陳那的代表作《集量論》，卻譯出了商羯羅主之《因明入正理論》，所以說漢傳因明主要研究陳那和商羯羅主的因明思想。玄奘何故未譯《集量論》，更沒有譯出法稱的因明論著，根據史料分析，玄奘在印度留學期間，主要學習梵文佛典，沒有從事翻譯工作，回國後才進行佛經翻譯。玄奘從印度帶回的經典有限，其中可能無《集量論》，當然也有可能玄奘重視佛典翻譯而放棄《集量論》的翻譯。另外玄奘法師和法稱論師是同一時期人物，玄奘在印度留學期間法稱因明思想還未形成，或已形成卻未被衆智者所接受，所以，玄奘所譯因明論著中無法稱著作。
因明在藏區的翻譯和傳播皆晚于漢傳因明。公元8世紀以後，法稱因明思想充斥印度佛教界，至公元11世紀，佛教內部對法稱因明的研究達到頂峰。藏族先輩從公元8世紀開始翻譯因明經典，到公元11世紀藏譯因明經論六十余部，在所譯六十余部經論中，多數是法稱因明論著和法稱因明思想的诠釋。法稱因明思想雖在陳那思想基礎上發展起來，但有不少觀點不同于陳那思想，可以說，法稱思想是對陳那思想補充，法稱的《釋量論》是《集量論》思想的诠釋和修訂。藏傳因明主要研究法稱因明思想，卻疏遠了陳那思想，尤其排斥商羯羅主之因六相理論。由于漢傳因明與藏傳因明所依經典不同，故在諸多理論問題上出現差異。
二、論式的結構形式不同
由于漢傳因明接受的是陳那早期的因明思想，故它所研究的論式是陳那的叁支論式，同時也深入地探討了陳那以前古因明五支論式。五支論式由五個分支組成，即宗、因、喻、合、結組成，陳那改進了五支論式,以宗、因、喻叁支組成叁支論式，如：
聲音無常，
所作性故，
若是所作見彼無常，譬如瓶，(同喻)
若是其常見非所作，譬如虛空，(異喻)
漢傳因明家在研究陳那因明思想的同時，對商羯羅主之《因明入正理論》作了全面探討，尤其對宗的真僞、喻的功過等方便的研究十分深透。
藏傳因明根據法稱因明思想，將喻完全納入因叁相定義中，喻不再作爲論式的一支，論式中不再出現喻支，形成只有宗因的二支推論式，如：
聲音無常(宗)
所作性故(因)
在二支爲他比量式中雖有喻，卻不作爲一分支對待，如：
凡是所作皆爲無常，譬如瓶(後遍相)
聲亦是所作(宗法相)
在爲他比量式中也不再陳述宗支，若論式中出現宗支，便視爲有過之爲他比量式。爲他比量是陳述能立因(叁相因)的語言，而宗言只是一個有疑惑的命題，宗言自己不能證明自己，法稱說：“由宣說所立，傳亦無功能。”意思是說由叁相因成立宗義，宣說所立宗毫無意義，宗言無成立自義的功能。故而爲他比量式不必顯示宗支。故無宗不影響成立宗義，《釋量論》指出：“顯未顯示宗，成立無障故。”
叁、因叁相定義不同
漢傳因明根據《門論》和《入論》精神，將因叁相定義爲“遍是宗法性、同品定有性和異品遍無性”。遍是宗法性是說因要遍及于宗有法，同品定有性是說因必定在同品上有，異品遍無性是說因必在異品上無，或者說非因者被異品所周遍。以同品定有和異品遍無二相確定因與所立法之間的邏輯關系，“同品定有性”很難排除因在同品上有、異品上亦有的不定因過失，只有“異品遍無性”才能確定因在異品上無、同品上有的特性。同品定有性和異品遍無性不等值。對此前輩因明家作過詳盡闡述，這裏不再贅述。
藏傳因明將因叁相具體命名爲宗法、後遍和遣遍叁相。
㈠宗法相：“由量識認定，于成立彼之無過欲知有法上與立式相符唯有，爲成立彼宗法之性相。”此性相中，謂“由量識認定”是指論式對象即敵論者以正確認識斷定此因完全存在于欲知有法上，以此排除因的一分不在有法上疑惑。謂“于成立無過欲知有法上”指此因存在于無過欲知有法上，何謂無過欲知有法，如某人(敵論者)已由量識認定聲音是所作，但不知聲音是否無常，心存疑惑，且欲了知聲音是否無常時，對這一敵論者立論式“聲音無常，所作性故。”此人便是此論式之真敵論者，其論式之欲知有法就是一個無過欲知有法。如果敵論者沒有認定聲音是所作，或已知聲音是無常時，此人就不是論式的真敵論者，而是似敵論者。此論式之有法“聲音”也不是無過欲知有法，而是一個具有某種過失的诤事有法，此論式也成爲一個不成因論式。所以說性相中之“于成立無過欲知有法”一語，可排除觀待識不成中的種種過失。性相中謂“與立式相符”指因與所立法在有法上的表述形式必須統一，就是說在“是非式”論式和“有無式”論式中因在有法上的現象必須與立宗判斷相符。如以“所作”成立“聲音是無常”時，其因事“所作”在宗有法上表示“是”，形成“聲音是所作”的判斷，如以有“煙”成立“此山有火”時，其因事“煙”在欲知有法上表示“有”，形成“此山有煙”的判斷。如此說明論式之因支必須與立式在形式上統一。這樣可以排除“因與有法不成相符不成因”的過失。性相中的“唯有”是指完全具有，表示因事完全遍及于欲知有法上,這能斷除“于欲知有法上無因之一分不成因”之過失。
㈡後遍相：“謂由量識認定,唯于成立彼之同品上與立式相符唯有,爲成立彼後遍之性相。”什麼是同品，《因正理論妙言金鏈》說：“謂于論式所立法之立式相符，且不被所立法所遣除者，該論式同品之性相。”意思是說，與所成立所立法論式相符，又與所立法概念相系屬。就是說，同品指所立法本身和所立法概念範疇中的其它種概念。後遍性相中謂“由量識認定”，是用來排除對論式所立法未定之疑惑，也就是排除對論式之周遍能否成立之疑惑。如對一個不知“遍智”的人而言，以“能言語”爲因成立“面前的人是遍智”時，由于此人未認定論式所立法“遍智”是什麼東西，存有疑惑，故對“凡是能言語者皆爲遍智”的後遍判斷必有疑惑，後遍不能成立。所以說，後遍性相中的“由量識認定”義可排除對論式所立法猶豫不定而造成的“具余不定因”過失。此性相中謂“成立彼之同品上與立式相符唯有”，是說作爲後遍的因支必須存在于論式同品上，而且唯有在同品上，它完全具有同品的屬性，這樣就排除了因事不在同品上的一切相違因和有一分在異品上的共不定因過失。譬如，以“所量”爲因成立“聲音無常”時，其因事“所量”的外延遍于無常，但“所量”的另一部分不在所立法“無常”上，而在異品非無常上，故說此論式之後遍不能成立，是一介不定因論式。性相中以“唯有”來排除此種共不定因過失。另外性相中將“唯于”二字置于“成立彼之同品上”之前，其作用是來排除以“勞作所生”爲因成立“螺聲無常”時，此論式之後遍能否成立的疑惑。由于因事“勞作所生”的外延不遍于所立法“無常”的外延,所以有可能對“勞作所生”是否在論式同品上有産生疑惑，爲排除此等疑惑，將“唯于”置于“成立彼之同品上”一語之前來論述。
爲全面正確理解後遍相的含義，藏傳因明結合具體論式做出定義：“由量識認定，以爾爲因成立聲音無常時，具有所立法與因二者之同喻，爾與無常相屬，爾唯于成立聲音無常之同品上與立式相符唯有，爲爾是成立聲音無常後遍之性相。”
這一定義更加明確指出一個後遍成立的因，一定具有是因和所立法二者之同喻，這就完全排除了以“所聞性”成立“聲音無常”的可能，因爲此論式不具有因“所聞性”和所立法“無常”二者之同喻，其因犯有不共不定因過失。性相“爾與無常相屬”一語，指出因事“所作”與所立法“無常”必須相屬。因明將相屬分爲自性相屬和依生相屬二種，是指概念間的屬種關系和事物間的因果關系。如果論式之因與所立法之間不具有自性相屬或依生相屬關系，那麼論式之後遍就不能成立。
㈢遣遍相：“由量識認定，由成立彼之直接所立法義體聯系之力，與成立彼之異品上與立式相符唯無，爲成立彼之遣遍之性相。”此性相中謂“由量識認定”一語，用來排除對論式之周遍關系心生疑惑且生起遣遍不能成立的過失。如對不知“遍智”的敵論者立“某人非遍智，能吐言語故。”的論式時，由于敵論者對論式之異品“非非遍智”即遍智義有疑惑，此時論式之因“能吐言語”不能證明某人非遍智，同樣也不能證明不是非遍智就…
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