..續本文上一頁方法論)
人們通過什麼途徑認識外境，薩班從總與別、成立與遣余、所诠和能诠、相屬與相違等方面探討了認識方法。
1、觀總與別：薩班在《量理藏論》中首先肯定了自相、顯明、實有、物質、真實義等都有作義的功能，是一切衆生進行取舍的所持境，都是自相。共相、遣余(排他)、虛體、遣除(否定)、相雜、相屬、世俗義都是思維構造，無作義功能，非根識之境，都是共相。並定論物質和共相是境，分別和無分別是識，顯現和遣除是能執相(感受外境的方法)。
對總，藏族學者一般分爲總義、總類、總聚等叁種。總義是實無(思維構造的虛妄法)。總類中含實有和實無二種，總聚皆爲實有。《量理藏論》批評這一觀點，認爲思念屬于同類的若幹個別事物時，在分別上顯現的一種總相就是總類，這也是總義，一切總類皆是總義，絕無不屬于總義的總類，那麼總類豈能成實有。另外，對相聚之法執爲一體本是錯亂，實境不外乎總義，一切相聚體都無能隨行的個體，故不可稱爲總。上面談到了叁種“總”，那麼薩班講的“總與別”中的總指哪種總，這裏應該是總類，因明中所講的總與別，就是指在分別識上顯現的同類的總相和這一總相可隨行的每一種個體。薩班給總與別的定義：“遮反異類爲總相，從彼同類中遮反之二虛體爲別相。””…索郎倫珠解釋說：分別識將異執爲一的遮止性上顯現異類遮返之遣余爲總之性相。在此分別識上顯現同類遮返二種以上自體爲別的性相。意思是說人們在了知外界事物時，可分爲相同事物和不同的其他事物，此時在分別識上構想從其他事物中遮返而顯現一種成爲一體的增益分，這就是總類，亦是總相。顯現具有二種自體之法爲別相。故說一切在識上的總與別都是遣余(又譯爲排他)，也就是排除了非它的一切事物而僅表示它自體。總與別從自體講都是思維構造，無具體實體。但不少學者沒有看清總與別的這一特質，尤其古印度數論師和部分現代學者把這種虛妄的命名納入實體範疇來研究，認爲總與別同性、總與別同質，對此薩班批評說：若說總與別同質，那麼當顯現別相時，定然要顯現與此自性無二的總相，然而總相不可顯現。
2、觀成立與遣余(排他)：認識一切事物現象從能持法門分爲成立與遣余。以“成立”認識者皆攝于無分別識。以遣余認識分爲能诠聲和分別識。成立和遣余在識的形式是顯現和遮止(否定)，故說顯現是無分別識，遮止是分別識。就是說能在根識上明確顯現的是成立法，由分別識構造的否定概念就是遮止，也是遣余。顯現指一種識(心法)，它有錯亂和不錯亂之分。遣余因未被識所周遍，故分顛倒和非顛倒二種，薩班認爲，被無分別所見爲顯現之性相。見無自相爲顯現錯亂之性相，見有自相爲顯現不錯亂之性相。由于薩班主張凡是現識皆爲現量，故在“無分別識上顯現不錯亂”就是現量，這也是薩班給現量的定義。一切現量都能如實反映外境，但由于它只在無分別上，所以不一定了定外境。要了定外境必須依賴他定量來完成。
所謂遣余，指對某法若以聲表達或以分別思慮，都是否定與此法相違諸法而形成，要認識一事物自體，必由分別識了定，這種認識方法古譯爲遣余，今譯排他。排他指人們在思考某一事物或用語言表達某一事物時，都是在排除與此事物相異的其它事物的前提下進行思維和表述的，譬如，我們在思考“青”色相時，就排除了非色相的其它事物，也排除了紅、白等非青的其它色相，《量理藏論》說“了定青自體，分別故遣余。”就是這個意思。故說一切分別識都是一種“排他”的認識方法。同樣一切能诠聲——語言，當某人表述某一事物之名時，同時也就排除了其它事物。所以聲與分別都是排他即遣余。了定和增益二者相違，若說已了定某法，那就一定斷除了對某法的增益。故說了定和增益都是排他形式的認識，雖說是認識，但與現量毫無關系。薩班主張現量不是了定智，因爲了定是分別，現量是無分別，若現量必是了定智，將會失去整個因明理論。
蓮花戒論師說，排他有叁種，即自相義排他、識排他和無遮排他。前輩學者都接收了這一觀點。但索郎倫珠在《量理藏論釋》中卻批評說：藏人把此叁種排他誤解爲真實排他，實際上只有識排他是真正否定意義上的排他，其余二種皆非真實排他。
3、觀所诠與能诠：薩班認爲，所诠和能诠都是以思維爲前提，所诠指由名言所了知之義，能诠指能了知義之名言。分爲講述時之所诠和能诠，趣人時之所诠和能诠四種。講述時聲之真實所诠是聲義，執著所诠爲自相義。講述時之真實能诠是總聲，執著能诠是聲之自相。趣人時不分自相與總相，只是錯誤地作爲一體而立名，故在名言之際得自相義。薩班認爲，不存在聲之真實所诠，因爲外境自相和識自相二者及總義、總聲義二者，此四者皆不應是所诠，除此而外又無其它所知，故說並沒有什麼真實的所诠。另外，所有分別識之自境皆無自性，卻錯誤地執著爲境而立名，如夢中之境相，雖說錯亂，但可謂之所诠，這是指對“無事”錯亂而立名。這裏所說的“無事”不同于前輩藏人和聲聞部的觀點，是指分別識上顯現的總義不能成立爲境之義。這種執著所诠，雖說從無始以來反複串習堅實熏習上的錯亂顯現，且由此在立名言時不分自、總二相，如口中說“瓶”，繼而再說“往瓶中注水”，此時雖不問是往真實的、客觀存在的瓶中注水，還是往顯現在分別識上的總義之瓶(瓶的概念)中注水，但完全可以理解是指自之趣入境真實之瓶。這種自初雖爲錯亂但在立名時完全以自相義理解，故成爲所诠。
4、觀相屬相違：薩班認爲，所有遮止(否定)和成立(肯定)、考察量與非量都需觀待相屬和相違。相屬、相違是講概念之間的關系，所以薩班首先否定了客觀事物間有相屬關系的說法，肯定了相屬只能在分別識上形成。客觀存在都處在自之體性上，二事物不可能是一，若是一則不成相屬。一切非物(非實有)因無自性，故不相屬。相屬含同性相屬(相容關系)和依生相屬(因果關系)，若說事物間存在同性相屬，那麼此事物同一，不能相異，自性同一故。若說二事物相異，那就不是同性，就不可能有同性相屬。譬如無常與所作，它們在客觀物體上並不相屬，而是人們在否定它的反面的思維分別識上形成同性相屬關系。在客觀事物上也不存在依生相羼，在同一時間的不同事物上無法存在因果聯系，若說依生相屬存在于不同時間的同一事物上，那麼有因時果未形成，果生成時因已滅，何成依生相屬。若說依生相屬是相對而言，那麼左右、長短等都可成依生相屬，則左成爲右之因，右成爲左之果，相依相待之事物只能說明有此法必有彼法，無彼法則此法定無，不存在因果聯系。所以說在具體的客觀事物上難以成立因果關系。薩班反對客觀事物上的相屬性；卻主張所有相屬關系在排他(遣余)的分別識上成立。如對一瓶的自相，以排他形式分出相異的“不是非瓶”、“不是非無常”、“不是非所作”等，以聲和分別識分出瓶、無常、所作等的自體，由收攝此等爲一體的排他將瓶、無常、所作的自體執爲同一，就是同性相屬。換言之，同性相屬只能在識排他中成立，是分別構造，也就是思維概念上的相屬關系即相容關系。依生相屬同樣不可能存在于同一時間的相異質上，也不可存在于有時間前後的客觀事物上，是以先前所見之火與後見之煙二者以現量和未緣到等叁級法門在心識上形成依生相屬關系。薩班同意認定因果的叁級法門，即某地因未緣到火和煙而未見，後見到火由分別生起執火之排他相，而後又見到煙而生起分別執煙的排他相，再後生起此煙若無先前之火則不生的分別識了知因果關系。
關于相違，薩班定義：若有一法危害另一法，此二法便成相違。相違從境門分爲不並存相違和互排相違。互排相違又分爲直接互排(矛盾關系)和間接互排(反對關系)。這些相違都是在以排他生起的分別識上形成，絕不可能在客觀事物上形成，客觀存在的各個事物都是獨立地存在，它們既不聯系也不反對，當人們認識了這些事物形成的概念後，又從這些概念上總結出來不並存相違和互排相違等。
四、薩班因明思想傳承
薩班造因明論著《量理藏論》，並在薩迦寺開講《釋量論》，使藏傳因明研習重點從《決定量論》轉向《釋量論》，開創了薩迦派因明傳承系統。薩班以後，其弟子吾優巴正理獅子(
一1253年)繼承薩班因明思想，在薩迦寺繼續宣講《釋量論》，著《量論正理寶庫》，進一步推進了以薩迦思想研習《釋量論》的風氣。《青史》評價：在藏區興講《釋量論》實是薩班和吾優巴的恩典。吾優巴弟子祥宗多德貝，繼承上師意願，在薩迦寺長期宣講因明，培養出一大批高級因明人材。如嘉木洋加布、邦譯師洛哲旦巴、大譯師紮巴堅贊、曲吉喇嘛旦巴索南堅贊(1312—1375年)和納本貢噶貝等，其中邦譯師洛哲旦巴著《釋量論大疏》，大譯師紮巴堅贊著《釋量論詳解》，索南堅贊著《釋量論釋妙言心要》、《大攝類正理決定論》、《小攝類七論心要正理極顯論》，貢噶貝著《釋量論釋》等。納本貢噶貝弟子遍智雅米盼曲吉喇嘛桑傑貝(1350—1414年)繼承上師因明思想，著《釋量論釋除意暗論》、《量理藏論釋正理光輝》等。納本貢噶貝的另一弟子仁達瓦宣努洛哲(1343—1412年)，著《釋量論釋》詳、中、簡叁部，《釋量論總義》、《釋量論釋莊嚴大疏》、《釋量論釋如意大論》等。大譯師洛哲旦巴和紮巴堅贊二人之侄泊多喬列郎傑(1375—1415年)著《量論疑難詳解》等。雅頓桑傑貝弟子絨頓星夏貢恰(1367—1449年)于幡伯地建尼連禅寺，宣講因明，著《量論總義大解七論莊嚴》、《量論總義小解七論要義月光》、《量理藏論釋》等。絨頓弟子班欽釋迦卻丹著《量理藏論釋斷除錯誤論》、《總攝七論辯論心要》、《釋量論釋》、《因明史》、《七論寶庫》、《解難正理光》等。另有絨頓弟子曲隆噶吉著《量理藏論釋正理項飾》，欽饒旺秀紮桑著《釋量論釋》，提出“凡是成事皆被正因周遍，凡是成事皆被遣余周遍”等觀點。欽饒旺秀弟子強欽然堅巴貢欽桑傑排巴(1412一
)遵照上師意願長期宣講因明，培養薩迦系統因明人材。欽饒旺秀的另一弟子郭然巴索郎桑格(1429—1489年)繼承上師思想，著《釋量論釋普賢光輝》、《量理藏論不共釋七論總義極顯大論》、《七論總義極顯小論》等。貢欽桑傑排巴弟子班欽本赤松巴(1433—1504年)著《量理藏論通論》、嘉洋貢噶曲桑(1433—1503年)著《釋量論經義極顯論》、班欽光頓著《量論總義心理、因理論》等。
另外，薩迦巴紮巴羅哲(1367—1446年)弟子達倉譯師喜饒仁欽(1405一
)著《量理藏論釋》。洛布堪謙索郎倫珠(1456—1532年)著《量理藏論大疏一切正理入門》。芒推堪欽李珠堅措(1523—1590年)著《九因輪釋妙言陽輝》、《成量論釋辨析解疑》、《量理藏論解難心要》。堪欽李珠堅措弟子阿旺曲紮(1542—1641年)著《量理藏論明解示吉祥妙音》。繼承薩迦傳承系統的甯瑪派學者居米旁嘉洋郎傑堅措(1846—1912年)著《量理藏論釋》、《集量論釋》和《釋量論釋經義明示》等。後有薩迦巴嘉洋欽澤旺波弟子洛達爾旺波(1847—1914年)著《量理藏論釋七論明燈》，堪波洛哲桑波著《量理藏論釋妙語叁賢》等。
薩迦派因明傳承系統是以《釋量論》思想傳承爲主體，故也稱爲《釋量論》傳承系統。
綜上所述，薩班因明思想代表薩迦派佛教系統的因明思想。其因明理論與俄譯師和恰巴曲桑師徒多有不同，本文所講薩班的因明思想皆屬薩班的不同看法。俄譯師和恰巴曲桑主要研習法稱的《決定量論》，而薩班主要研習《釋量論》，此二論皆是法稱因明思想的代表作，那麼《釋量論》和《決定量論》在因明理論上是否存在差異
我們可以肯定，《釋量論》和《決定量論》雖然在內容上有繁簡之別，但在理論上是完全一致的。恰巴和薩班在因明理論上差異，是因爲恰巴是以經部行中觀自續派觀點解說法稱思想，而薩班是以瑜伽行自續派觀點解說法稱思想，由于宗派之別，故在解說因明“存在論”和“認識論”等哲學觀點時出現不同理解。今天我們研究因明，要正確對待藏傳因明的諸多成果，認真分析各家的不同觀點，進一步挖掘、探討藏傳因明思想，提高因明研究質量，保持我國在國際因明研究領域中的領先地位。
《薩班的因明思想及其傳承(祁順來)》全文閱讀結束。