..续本文上一页方法论)
人们通过什么途径认识外境，萨班从总与别、成立与遣余、所诠和能诠、相属与相违等方面探讨了认识方法。
1、观总与别：萨班在《量理藏论》中首先肯定了自相、显明、实有、物质、真实义等都有作义的功能，是一切众生进行取舍的所持境，都是自相。共相、遣余(排他)、虚体、遣除(否定)、相杂、相属、世俗义都是思维构造，无作义功能，非根识之境，都是共相。并定论物质和共相是境，分别和无分别是识，显现和遣除是能执相(感受外境的方法)。
对总，藏族学者一般分为总义、总类、总聚等三种。总义是实无(思维构造的虚妄法)。总类中含实有和实无二种，总聚皆为实有。《量理藏论》批评这一观点，认为思念属于同类的若干个别事物时，在分别上显现的一种总相就是总类，这也是总义，一切总类皆是总义，绝无不属于总义的总类，那么总类岂能成实有。另外，对相聚之法执为一体本是错乱，实境不外乎总义，一切相聚体都无能随行的个体，故不可称为总。上面谈到了三种“总”，那么萨班讲的“总与别”中的总指哪种总，这里应该是总类，因明中所讲的总与别，就是指在分别识上显现的同类的总相和这一总相可随行的每一种个体。萨班给总与别的定义：“遮反异类为总相，从彼同类中遮反之二虚体为别相。””…索郎伦珠解释说：分别识将异执为一的遮止性上显现异类遮返之遣余为总之性相。在此分别识上显现同类遮返二种以上自体为别的性相。意思是说人们在了知外界事物时，可分为相同事物和不同的其他事物，此时在分别识上构想从其他事物中遮返而显现一种成为一体的增益分，这就是总类，亦是总相。显现具有二种自体之法为别相。故说一切在识上的总与别都是遣余(又译为排他)，也就是排除了非它的一切事物而仅表示它自体。总与别从自体讲都是思维构造，无具体实体。但不少学者没有看清总与别的这一特质，尤其古印度数论师和部分现代学者把这种虚妄的命名纳入实体范畴来研究，认为总与别同性、总与别同质，对此萨班批评说：若说总与别同质，那么当显现别相时，定然要显现与此自性无二的总相，然而总相不可显现。
2、观成立与遣余(排他)：认识一切事物现象从能持法门分为成立与遣余。以“成立”认识者皆摄于无分别识。以遣余认识分为能诠声和分别识。成立和遣余在识的形式是显现和遮止(否定)，故说显现是无分别识，遮止是分别识。就是说能在根识上明确显现的是成立法，由分别识构造的否定概念就是遮止，也是遣余。显现指一种识(心法)，它有错乱和不错乱之分。遣余因未被识所周遍，故分颠倒和非颠倒二种，萨班认为，被无分别所见为显现之性相。见无自相为显现错乱之性相，见有自相为显现不错乱之性相。由于萨班主张凡是现识皆为现量，故在“无分别识上显现不错乱”就是现量，这也是萨班给现量的定义。一切现量都能如实反映外境，但由于它只在无分别上，所以不一定了定外境。要了定外境必须依赖他定量来完成。
所谓遣余，指对某法若以声表达或以分别思虑，都是否定与此法相违诸法而形成，要认识一事物自体，必由分别识了定，这种认识方法古译为遣余，今译排他。排他指人们在思考某一事物或用语言表达某一事物时，都是在排除与此事物相异的其它事物的前提下进行思维和表述的，譬如，我们在思考“青”色相时，就排除了非色相的其它事物，也排除了红、白等非青的其它色相，《量理藏论》说“了定青自体，分别故遣余。”就是这个意思。故说一切分别识都是一种“排他”的认识方法。同样一切能诠声——语言，当某人表述某一事物之名时，同时也就排除了其它事物。所以声与分别都是排他即遣余。了定和增益二者相违，若说已了定某法，那就一定断除了对某法的增益。故说了定和增益都是排他形式的认识，虽说是认识，但与现量毫无关系。萨班主张现量不是了定智，因为了定是分别，现量是无分别，若现量必是了定智，将会失去整个因明理论。
莲花戒论师说，排他有三种，即自相义排他、识排他和无遮排他。前辈学者都接收了这一观点。但索郎伦珠在《量理藏论释》中却批评说：藏人把此三种排他误解为真实排他，实际上只有识排他是真正否定意义上的排他，其余二种皆非真实排他。
3、观所诠与能诠：萨班认为，所诠和能诠都是以思维为前提，所诠指由名言所了知之义，能诠指能了知义之名言。分为讲述时之所诠和能诠，趣人时之所诠和能诠四种。讲述时声之真实所诠是声义，执著所诠为自相义。讲述时之真实能诠是总声，执著能诠是声之自相。趣人时不分自相与总相，只是错误地作为一体而立名，故在名言之际得自相义。萨班认为，不存在声之真实所诠，因为外境自相和识自相二者及总义、总声义二者，此四者皆不应是所诠，除此而外又无其它所知，故说并没有什么真实的所诠。另外，所有分别识之自境皆无自性，却错误地执著为境而立名，如梦中之境相，虽说错乱，但可谓之所诠，这是指对“无事”错乱而立名。这里所说的“无事”不同于前辈藏人和声闻部的观点，是指分别识上显现的总义不能成立为境之义。这种执著所诠，虽说从无始以来反复串习坚实熏习上的错乱显现，且由此在立名言时不分自、总二相，如口中说“瓶”，继而再说“往瓶中注水”，此时虽不问是往真实的、客观存在的瓶中注水，还是往显现在分别识上的总义之瓶(瓶的概念)中注水，但完全可以理解是指自之趣入境真实之瓶。这种自初虽为错乱但在立名时完全以自相义理解，故成为所诠。
4、观相属相违：萨班认为，所有遮止(否定)和成立(肯定)、考察量与非量都需观待相属和相违。相属、相违是讲概念之间的关系，所以萨班首先否定了客观事物间有相属关系的说法，肯定了相属只能在分别识上形成。客观存在都处在自之体性上，二事物不可能是一，若是一则不成相属。一切非物(非实有)因无自性，故不相属。相属含同性相属(相容关系)和依生相属(因果关系)，若说事物间存在同性相属，那么此事物同一，不能相异，自性同一故。若说二事物相异，那就不是同性，就不可能有同性相属。譬如无常与所作，它们在客观物体上并不相属，而是人们在否定它的反面的思维分别识上形成同性相属关系。在客观事物上也不存在依生相羼，在同一时间的不同事物上无法存在因果联系，若说依生相属存在于不同时间的同一事物上，那么有因时果未形成，果生成时因已灭，何成依生相属。若说依生相属是相对而言，那么左右、长短等都可成依生相属，则左成为右之因，右成为左之果，相依相待之事物只能说明有此法必有彼法，无彼法则此法定无，不存在因果联系。所以说在具体的客观事物上难以成立因果关系。萨班反对客观事物上的相属性；却主张所有相属关系在排他(遣余)的分别识上成立。如对一瓶的自相，以排他形式分出相异的“不是非瓶”、“不是非无常”、“不是非所作”等，以声和分别识分出瓶、无常、所作等的自体，由收摄此等为一体的排他将瓶、无常、所作的自体执为同一，就是同性相属。换言之，同性相属只能在识排他中成立，是分别构造，也就是思维概念上的相属关系即相容关系。依生相属同样不可能存在于同一时间的相异质上，也不可存在于有时间前后的客观事物上，是以先前所见之火与后见之烟二者以现量和未缘到等三级法门在心识上形成依生相属关系。萨班同意认定因果的三级法门，即某地因未缘到火和烟而未见，后见到火由分别生起执火之排他相，而后又见到烟而生起分别执烟的排他相，再后生起此烟若无先前之火则不生的分别识了知因果关系。
关于相违，萨班定义：若有一法危害另一法，此二法便成相违。相违从境门分为不并存相违和互排相违。互排相违又分为直接互排(矛盾关系)和间接互排(反对关系)。这些相违都是在以排他生起的分别识上形成，绝不可能在客观事物上形成，客观存在的各个事物都是独立地存在，它们既不联系也不反对，当人们认识了这些事物形成的概念后，又从这些概念上总结出来不并存相违和互排相违等。
四、萨班因明思想传承
萨班造因明论著《量理藏论》，并在萨迦寺开讲《释量论》，使藏传因明研习重点从《决定量论》转向《释量论》，开创了萨迦派因明传承系统。萨班以后，其弟子吾优巴正理狮子(
一1253年)继承萨班因明思想，在萨迦寺继续宣讲《释量论》，著《量论正理宝库》，进一步推进了以萨迦思想研习《释量论》的风气。《青史》评价：在藏区兴讲《释量论》实是萨班和吾优巴的恩典。吾优巴弟子祥宗多德贝，继承上师意愿，在萨迦寺长期宣讲因明，培养出一大批高级因明人材。如嘉木洋加布、邦译师洛哲旦巴、大译师扎巴坚赞、曲吉喇嘛旦巴索南坚赞(1312—1375年)和纳本贡噶贝等，其中邦译师洛哲旦巴著《释量论大疏》，大译师扎巴坚赞著《释量论详解》，索南坚赞著《释量论释妙言心要》、《大摄类正理决定论》、《小摄类七论心要正理极显论》，贡噶贝著《释量论释》等。纳本贡噶贝弟子遍智雅米盼曲吉喇嘛桑杰贝(1350—1414年)继承上师因明思想，著《释量论释除意暗论》、《量理藏论释正理光辉》等。纳本贡噶贝的另一弟子仁达瓦宣努洛哲(1343—1412年)，著《释量论释》详、中、简三部，《释量论总义》、《释量论释庄严大疏》、《释量论释如意大论》等。大译师洛哲旦巴和扎巴坚赞二人之侄泊多乔列郎杰(1375—1415年)著《量论疑难详解》等。雅顿桑杰贝弟子绒顿星夏贡恰(1367—1449年)于幡伯地建尼连禅寺，宣讲因明，著《量论总义大解七论庄严》、《量论总义小解七论要义月光》、《量理藏论释》等。绒顿弟子班钦释迦却丹著《量理藏论释断除错误论》、《总摄七论辩论心要》、《释量论释》、《因明史》、《七论宝库》、《解难正理光》等。另有绒顿弟子曲隆噶吉著《量理藏论释正理项饰》，钦饶旺秀扎桑著《释量论释》，提出“凡是成事皆被正因周遍，凡是成事皆被遣余周遍”等观点。钦饶旺秀弟子强钦然坚巴贡钦桑杰排巴(1412一
)遵照上师意愿长期宣讲因明，培养萨迦系统因明人材。钦饶旺秀的另一弟子郭然巴索郎桑格(1429—1489年)继承上师思想，著《释量论释普贤光辉》、《量理藏论不共释七论总义极显大论》、《七论总义极显小论》等。贡钦桑杰排巴弟子班钦本赤松巴(1433—1504年)著《量理藏论通论》、嘉洋贡噶曲桑(1433—1503年)著《释量论经义极显论》、班钦光顿著《量论总义心理、因理论》等。
另外，萨迦巴扎巴罗哲(1367—1446年)弟子达仓译师喜饶仁钦(1405一
)著《量理藏论释》。洛布堪谦索郎伦珠(1456—1532年)著《量理藏论大疏一切正理入门》。芒推堪钦李珠坚措(1523—1590年)著《九因轮释妙言阳辉》、《成量论释辨析解疑》、《量理藏论解难心要》。堪钦李珠坚措弟子阿旺曲扎(1542—1641年)著《量理藏论明解示吉祥妙音》。继承萨迦传承系统的宁玛派学者居米旁嘉洋郎杰坚措(1846—1912年)著《量理藏论释》、《集量论释》和《释量论释经义明示》等。后有萨迦巴嘉洋钦泽旺波弟子洛达尔旺波(1847—1914年)著《量理藏论释七论明灯》，堪波洛哲桑波著《量理藏论释妙语三贤》等。
萨迦派因明传承系统是以《释量论》思想传承为主体，故也称为《释量论》传承系统。
综上所述，萨班因明思想代表萨迦派佛教系统的因明思想。其因明理论与俄译师和恰巴曲桑师徒多有不同，本文所讲萨班的因明思想皆属萨班的不同看法。俄译师和恰巴曲桑主要研习法称的《决定量论》，而萨班主要研习《释量论》，此二论皆是法称因明思想的代表作，那么《释量论》和《决定量论》在因明理论上是否存在差异
我们可以肯定，《释量论》和《决定量论》虽然在内容上有繁简之别，但在理论上是完全一致的。恰巴和萨班在因明理论上差异，是因为恰巴是以经部行中观自续派观点解说法称思想，而萨班是以瑜伽行自续派观点解说法称思想，由于宗派之别，故在解说因明“存在论”和“认识论”等哲学观点时出现不同理解。今天我们研究因明，要正确对待藏传因明的诸多成果，认真分析各家的不同观点，进一步挖掘、探讨藏传因明思想，提高因明研究质量，保持我国在国际因明研究领域中的领先地位。
《萨班的因明思想及其传承(祁顺来)》全文阅读结束。