論同品異品中除宗有法之說
寶僧
[內容提要] 陳那許不許“同品異品除宗有法”的問題是漢傳因明研究的一個特色問題。這個問題發端自唐代文軌法師的一則添注，它後來影響了許多學者競相討論。然而，這個問題之所以在漢地有如斯熱烈反響，不僅是因爲文軌的一個添注，同時，也是因爲漢地一直缺失對印度佛教因明的完整學習和繼承。從印度後來的因明理論發展中，特別是從法稱及其後人的因明著作中我們發現了對這個問題的一種解決辦法，或者說，我們發現了關于陳那因明的另一種注釋。對于一直困囿在唐譯兩部因明小論的漢傳因明來說，本文將引入一個新的思考點。
關鍵詞：除宗有法，同品，異品，因明，佛教邏輯
一、略述議論背景
陳那是佛教因明的首位集大成者，在其之前，論辯之風雖久已在印度宗教學者之間盛行，賓主對揚的規矩或早在辯論場中有所默許，亦曾有零星的因明作法被記錄下來，但是，對因明綱領通則的全面論述，應該是從陳那肇始。陳那本人的著作雖能掣領綜綱，但卻未能顧及所有細節。可能是因爲這個原因，後來的學者在如何解釋其理論的問題上出現了一些分歧的意見。
按藏文《丹珠爾》所保存的法稱之後的印度因明文獻記載，陳那的親傳弟子自在軍曾對其師的因明理論出現過一些嚴重的誤解。多羅那他的《印度佛教史》中也記載了法稱在跟隨自在軍學習因明時就曾直接指出了自在軍的錯誤並得到其本人的認許。[1]從法稱所著的《釋量論》和《定量論》中我們可以明顯找到一些出現于陳那之後直至法稱本人之間的印度佛教因明學者的觀點，而這些備受法稱批評的觀點被後人推測爲自在軍之說。[2]值得關注的是，從作爲陳那因明的另一支傳承──漢傳因明中，我們找到了許多與所謂自在軍之說相似的文獻資料。
漢傳因明是中國唐代玄奘法師從印度傳入中國的一個印度佛教因明的分支。雖然玄奘法師除在回國後譯出了《因明正理門論》(下稱《門論》)和《因明入正理論》(下稱《入論》)之外並未親自爲因明作注釋，但是，我們從玄奘法師門人後來競起的注釋中，可以窺測到一點奘傳印度佛教因明的概況。從漢傳因明理論的演繹中，我們不難發現有許多觀點和自在軍之說是相通的。這應該可以被視爲對印度在陳那之後法稱未起之時的因明理論實況的一個重要補充。本文以下將以漢傳因明中一則關于“同品異品除不除宗有法”問題的試議，略示陳那之後印度因明學者曾就陳那因明理論産生的一些理解方面的爭議。
二、是誰說的“除宗有法”
追溯源頭，從現存陳那的著作中，我們未能找出直接的文字依據來認定陳那本人是否主張所立法的同品異品要除宗有法。相反，從陳那的《集量論》和《門論》中對同品異品的直接文字表述來看，同品異品顯是一對矛盾概念，也就是說，不可能有在此二者中除宗有法之說。而且，從《門論》諸如“說因宗必隨”等多處關于確定同喻的直接描述，以及在《集量論》第二品十二至二十五頌中對如何是確認因法必然相屬關系的專門論述來看，應有理由相信，陳那本人即便未明言，其亦應不許在同品異品中除去有法。
不僅如此，即便作爲陳那另一位親傳弟子的商羯羅在其《入論》中對同品異品的描述也無改陳那的作法。據目前的考證結果，在《入論》的梵文本和藏文譯本中，關于因第二相的描述，均和譯作藏文的《集量論》相同──唯同品中有。不過，這句話在玄奘法師譯入的中文譯本中被改譯爲──同品定有[3]。這一改譯是屬有意或是無心，目前沒有可正面考據的資料。不過，這個特別的改譯與法稱《釋量論》中破斥的一類陳那之後的學者將僅當同品中見有即許成立因第二相的作法竟然不謀而合。這讓人可以推測，玄奘法師在印度學習因明之際，印度正流行著一些後來被法稱等印度因明學者指斥的注釋觀點。
由于缺乏直接的資料來了解玄奘法師本人在因明方面的理解，當代漢傳因明的研究學者往往將玄奘法師弟子們關于因明的注釋視作窺探玄奘因明思想的唯一窗口。雖然，若斷言其弟子所言就是玄奘法師原意，或許多少有點牽強，例如，玄奘法師的弟子之間尚有相互異見之處，據此，還難說奘師門人中誰更能代表奘師本懷，不過至少有一點我們可以推定的是：玄奘法師訓徒之際，其口傳中對相關問題的解釋和處理方案應未達到當時在印度同爲陳那再傳弟子的法稱所作出的解釋水平，譬如本文將要討論的奘傳門人中許“同品異品中除宗有法”一說就可以作爲證據。
據現有的文獻記錄，最先明言同品中應除宗有法的人應是文軌。在其《因明入正理論疏》(下稱《文軌疏》)中講述同品之時，文軌雖然也引用了《入論》定義同品和異品的原文，但其在說一切義品之中是先除去了有法的。此後慧沼《因明入正理論義纂要》(下稱《纂要》)中記錄了當時對同品約有四家不同的解釋。《纂要》中雖未明言四家實名，但其最終選取了一種實際與文軌相符之說。對此，日僧鳳潭的《因明論疏瑞源記》(下稱《瑞源記》)中引玄應法師《理門疏》所記，明言古師中許同品要除宗有法者計有文軌、汴周璧公、窺基及一佚名釋家。巫壽康先生曾稱神泰亦有許同品異品除宗有法。此中，考察神泰、窺基的原文中未見有除宗有法之明言，所謂他們意許除宗有法之說應是後人文外推度。那些推度成立與否，尤有許多可再商榷之處。所謂璧公及佚名氏之說，原文既失，只是剩下鳳潭間接引玄應之意，難作考定；除此之外，可以肯定直接說了同品異品除宗有法者，就是文軌、慧沼二人。故下文議論，按此二人爲古師說之例。
叁、除宗有法到底是什麼意思
1、古師之意
在考察文軌的著作時，我們雖見其在前人所議之同品和異品的定義上特別添加了“除宗有法以外”之說，但卻沒有隨即附明理由。然而，從文軌其後議論“聲”不入成立“聲是無常”的同品之說中，可以推測到他曾顧慮到這樣一個實情：其時由于宗體正是待證之事，故在應用論式當生比量的有情心中，所立法是未通有法。因此，于所立法同品中若舉事例時不應舉有法。與此比較，慧沼的《纂要》中對同品需除宗有法進行了直接的理由說明。他認爲：若此時同品中不除宗有法，則敵宗亦應共許，若此，則有所立已成之過失。文軌和慧沼這一關于認識實情本身的顧慮倒是不言自明的。然而在這一顧慮之下，二人竟就認識實踐時的一個局限，去限製界定描述因第二相中的“同品”──即在“所立法”中簡去有法。這一新說，使得陳那和商羯羅本來在描述因第二相時使用的“同品”一詞的事實外延被收窄了。正是這樣一則修正，影響了後來的漢傳因明研究學者對此問題的理解。
2、當代學者們的理解
有不少當代漢傳因明學者曾接受或更進一步地演繹了上述所謂除宗有法之說。陳大齊先生應是這其中的核心人物。他對同品異品除宗有法的解釋中，除再度闡明文軌已說之理外，更引九句因中立有第五句不共不定因作爲其論點之實據。他以爲：九句因中第五句所說之因于同品異品雙無，而當時之因“所聞性”正好就是宗有法“聲”，據此推斷因明中應該承認同品異品上除去宗有法。
此外，巫壽康先生也曾在其博士論文中專門討論了除宗有法的問題。他先從《門論》和《入論》對同品異品所下的定義中推敲出二論本身在同品異品上是不除宗有法的。然後他又將《門論》原文中一句“一向離故”改爲“一相離故”引用，更注釋說這是在陳那所舉的第五句因中獨缺第二相。由此，他以爲《門論》在前後兩種表述中存在著一種邏輯矛盾，即：本來第叁相可推第二相者，何以又有第二相的單獨不成。巫先生又引文軌之說，認定文軌是許于同品異品中雙除宗有法者，並同樣地認定這種說法會使其所表達的邏輯形式不能達成演繹推理。最終，巫先生以因明推理應該是演繹推理作爲前提，嘗試另創了一種新說──唯于同品中除宗有法。
3、“除宗有法”到底是什麼意思
當我們對一個概念進行認識時，都包含著對該概念的定義(內涵)以及其事例(外延)兩個部分的認識。若就事實而言，這兩者是互爲周遍的，也就是西方邏輯中說的兩者之間有全同關系。但若就某個人的認識而言，除了對部分有限外延概念[4]，如“某班的同學”之外，實際上，任何個人都不可能對任何無限外延概念[5]，如“瓶”的所有外延進行周遍認定。這也就是說，任何個人在關于一個無限外延概念的認識中，對這個概念的所有事例他所能認識者是有限的，所未能認識者是無限的。不僅如此，在不同的人對于同一個概念的認識中，雖然能就其定義存在共許，但若比較各人對相同概念的事例的認識，則總會或多或少存在著未得共許的事例。這種不共許大致可包括兩個部分：一者是不同的認識個體在相同的概念中總有相互未知對方已知的知識，如新舊兩代人中就常有在同一概念下互相未知對方已知的知識事例；二者，即便對自體有共同認識的事例中，不同的認識者就某一概念範圍是否適用該事例可容有爭議不同，如因明中常用舉例：即佛教和聲論派曾就“是剎那性”爲定義共許“無常”，但由各別自宗宗見所許，聲論派倒執聲是常法，與佛教成論敵。不過在原則上，這種認識中的事實局限完全不必要影響到對某一概念的界定共識，也就是說，我們在對相關概念進行定義時無需特別加綴約束詞語來簡別相互所不容或未知等不共許事例。
以上述理解爲基礎，這裏將以真因第二相中所說同品異品爲例，試析于其中“除去有法”之說到底實情如何。如《門論》所釋同品異品之義：“若品與所立法鄰近均等，說名同品。以一切義皆名品故，若所立無，說名異品”[6]，就這段文字說明我們可以清楚看到，同品異品以有無所立法爲界，成爲一對正相違(矛盾)的概念。因此，在事實中是不可能從同品和異品中雙除宗有法的。以所作性因…
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