..續本文上一頁成立聲是無常爲例：其有法“聲”事實上是不可能在其同品──無常、異品──非無常兩者中同時除去的，而事實上，聲就是在同品之內。然而對于這個同品──“無常”，若就認識實況而論，任何個人的認識不可能遍及一切“無常”的事例。其中特別是以所作性因成立聲是無常的人的心中，由于此時聲是否無常正待證明，即可推知于此人心中聲必不可在其認識的“無常的事例”中。這正是文軌所憂之情況，或許，也就是他說“除宗有法”真正的意思。然而若如上述關于一個概念的事實外延不必要將就某類個人認識的局限的原則，那麼這裏在討論同品異品的定義時，實質無需再加簡別。可惜，文軌等人于此似是一時未作微細簡別，竟然要于同品異品的定義中作添足之舉──簡去了宗有法。從此，亦使後來的漢傳因明研究學者一時困囿于這種解釋之中。

　　四、主張“除宗有法”隱含的問題

　　如上所說，文軌的這一誤解不僅沒有得到澄清，反而由當代一些以形式邏輯與因明作比較研究的學者使之進一步加強。這其中可算得上有代表性的人物應該就是上述的陳大齊先生和巫壽康先生。

　　陳大齊先生在探討這個問題的時候，贊許文軌等認爲需要在同品異品的定義中雙除去宗有法。他比對西方形式邏輯，認爲“邏輯歸納，不除其宗，因明除之”，更以爲“同品除宗，猶有一利，可免循環論證之譏”[7]。不過同時他也發現了，如是一來因明將有不成演繹推理之憾，以及如下兩則自身系統無可解決的理論過失。

　　首先，由于上述除宗有法之說，將使因明無法判定一切“有法與法外延相等之宗”。其理由是：若所證宗上有法與法的外延相等，其能證之因的外延也勢必只能與有法齊等，由是，按除宗有法之原則，將使這類因一律被視作不共不定因。

　　其次，除宗有法之許將使因明無法遮擋一切“將自稱非的立宗”。亦即若人隨舉一法爲有法，而將“非此有法”作爲法，並以“所知”作爲因的話，都能叁相成立。舉例如：以聲作有法，應不是聲，以是所知的原故。陳大齊先生對于這種嚴重的诘難也沒有能提出有效的抵禦方法。雖其文中有一句“正之之道，亦唯有訴諸現量與違決。”[8]然而，因明所比本來就不是現量可量之共相事，特別哲學理論思辨之境，大多無可靠現量爲證。至于用相違決定之解救，按窺基所介紹，若無現教力勝時，最終竟要靠什麼“如殺遲碁，後下爲勝”[9]爲判則，這應該不過是一時無奈舉措。況且，敵宗按此即可隨手拈來能破一切真宗之反诘，此後誰又敢先立真宗隨人後殺？如是者，這種救法與下文隨即所舉另一例作法比較，並沒有什麼實質進步可取之處。

　　關于這則诘難，文軌和慧沼二人在討論“真唯識量”時都曾經關注過，並且二人都已認識到這個問題將使一切因明推理都成失效的嚴重性。可是有趣的是，這二人竟只是以這樣的問難若成，則一切真因都皆壞失爲由，不許這則妨難能成。這就是說，他們竟然以簡單禁止這種問題作爲解決方法。這種回應顯然是非理性的，若這樣的回應可行，則佛教自宗破斥外道所立自性等時，指出若如其所許將有一切世間妨難的破斥亦應同樣被禁止。

　　此外，法稱在其《釋量論》中破斥有人分別以僅“于同品中見有”和僅“于異品中見無”從而分別成立因第二相和第叁相的說法時，指斥這種說法無疑將使陳那認爲是不定因的一類“真有余不定因”，如：“以此樹所余一切果實作有法，應有甜味，以其與之前所食之同一樹之果實形色俱同，以及是同一樹所生的原故”等也成爲真因。[10]這個問題無疑會同樣存在于許同品異品除宗有法之說中。

　　再者，即便照文軌所釋之“同品”，事實上僅憑其說“除宗有法以外”依然未能真正盡解其憂。理由是，既然是從認識實踐的角度出發，要將在暫時不可能在所立法上被認定的有法簡除的話，那麼爲何在定義中未就同樣的出發角度，簡別其他同樣未能被認定的事例？如前所說，若就個別的認識事例而言，于所立法上未能肯定者，豈僅止一有法，應有無量才對。這些又豈不應被同樣簡出“同品”？譬如，若一個已知有電腦的人和一個未知有電腦的人在“聲作有法，應是無常，以是所作性的原故”上起诤時，電腦非聲且無常，依文軌所製同品定義，應入同品之中，但就文軌原來解釋同品的初衷，實不應入同品，以其時電腦之存在與否未得雙方共許的原故。另又舉例：如佛教唯識師對有部師，在依真能破式總破極微實有之後，若隨即立“瓶作有法，應實依心性，以是外境無實所依之假有法的原故”時，衣、柱等除瓶外等色法，就文軌所立同品定義應該可以計入同品。但事實上，有部宗此時于衣、柱等個別體上未起與所立法結合義之定解，故成猶疑不共許，此時是不能入同品之數的。如上兩例所舉品類，豈不應成同品異品外別有第叁品甚至第四品？然而以文軌著作中曾引用陳那不許有第叁品之說，顯見他本人也除同品異品外不許再有其它品類。[11]

　　與陳大齊先生直接繼承前宗所說在同品異品中雙除宗有法略有不同的是，巫壽康先生的說法雖就僅于同品上除宗略有新意，但就除宗之思想方法而言並無新奇。他的所謂“唯于同品上除宗有法”之說若就形式而論，還不如下面所說“不許除宗有法”的解釋方法；若就認識實踐而論，他所謂的“唯于同品中除宗有法”是依量認定之“除”呢？還是如上述的猶疑不定之“除”？若如前者，則持因待證宗之人豈非已成就反宗？若如後者，則豈非同理亦應在異品上除去？

　　總而言之，由文軌一時顧慮所出對有法簡別後的同品定義，非但破壞了陳那和商羯羅原文的表述方式，其新發之釋意徒于招至種種難以遮擋的理論攻難之後，卻猶未能盡解其原來之顧慮。

　　五、主張“不除宗有法”之說

　　承上所說，若由承認同品或異品中除去有法將引申衆多明顯且難以回應的攻難的話，那麼是否可以從另一個角度來解釋陳那和商羯羅所表述的同品和異品？大約就在玄奘法師帶著一個出生不久尚未成熟的因明回國的同時，在印度本土中，法稱及其後來的學人將因明推向了最高峰。雖然，像“同品異品中要不要除宗有法”這類旁支問題並未正式受到法稱及其後來的印度因明學者(也包括再後來他們的繼承者──藏族因明學者)的關注，或者說，在印度和藏族的因明學者的心中從來就不曾在這個問題上有過誤會，不過，借助分析法稱破斥一類

　　“僅于同品上見有則許因第二相成立，又僅于異品見無則許因第叁相成立”的說法並強調需依因法相屬關系確定從而確定因法周遍成立的理論，我們應該不難找到對于所謂“同品異品是否除宗有法”問題的另一處理方法。這裏一個最直接的方法無疑就是回到陳那和商羯羅的原文表述中去確立其意義，也就是說，將同品異品的界定回複到是否與所立法鄰近均等的文意中──不說除宗有法。當然，這樣的解釋必須要能解答過去曾有的相關問難。以下分兩步說明：

　　1、 因明可稱演繹邏輯並且不存在循環論證之難

　　如前略述陳大齊先生曾在其著作中提到了若因明中同異品不除宗有法的話，將有所謂循環論證之難。在參考了西方人對古典邏輯叁段論提出的一個诘難──大前提是否包括結論？若包括則結論已成，推理無功；若不包括則大前提不成，推理不立，陳先生提出了因明理論之中也會有相似的問題──因法若周遍成立則有宗先已成之過，若宗未成則有因法無法成立周遍之過。這樣的诘難在法稱的著作中早就被記錄過。其發生的時間應是在陳那之後自在軍的年代。這裏有一則值得關注的史實：當時自在軍在面對那樣的诘難時，就將陳那的“唯于同品中有”第二相改作了“于同品中見有”即許成立第二相之說。這一做法，竟和玄奘法師將商羯羅《入論》中的“唯于同品有”更譯作“同品定有”的做法如出一轍。自在軍之說雖未至于有如文軌說要在同品中除宗有法一樣的過患，但它實質已再無力維護陳那原來所許叁相真因之說。

　　法稱在其《釋量論》中對上述說法進行依理破斥之後，[12]以陳那《集量論》中所提出通過確立因法必然關系來確定因法周遍的說法爲基礎，詳細訂明了需要通過確定因法之間可能存在的“自性相屬”和“彼生相屬”兩種相屬關系，從而得到一種理論上的因法周遍決定。也就是說，在思維認識中可通過確定所立法就是能立因本體上某種堪由推理而得出的性質，或者所立法和能立因是在同一因果序列中且所立法是産生能立因的一個必要的能生因，由此確定因法周遍關系。

　　正是發現人類認識中存在這樣一種理性思維的概括總結功能，法稱說明了有兩類全稱命題可堪在個別事例上被我們的認識有效確定。這個理論在一定程度上也爲叁段論所面對的“大前提和結論之間存在互爲前提”的二難問題提供了解決途徑。在這個問題上，陳大齊先生以爲形式邏輯的“不除宗”和因明的“除宗”是有區別的，然而，考察形式邏輯本身的內容，其旨在陳述邏輯的客觀事實標准，也就是某種不必考慮個別認識實踐的事實狀態，因此才有所謂的不除其宗。當西方邏輯的演繹推理遭遇皮浪主義和休谟等懷疑論的攻擊時，其不能解決上述的二難之困正好體現了西方人也承認理想演繹推理形式在認識實踐中的不可行性，也就是說，他們也承認──若大前提不包括結論，演繹將失原有的理想形式，這正是陳大齊先生所說的，因明既失推演之功。照此可見，在這一點上，形式邏輯和因明並沒有真的不一致。因此，法稱的因法相屬關系之說可以被認爲是給演繹邏輯在認識實踐中的合法性提供了精確而具約束性的解釋。

　　2、 不說除宗有法也沒有第五句因不成之難

　　如上所述，陳大齊先生曾在古師意外，別出《門論》和《入論》有許九句因中的第五句──不共不定因作爲其成立同品異品中需除宗有法的證明。這種證明的一個暗藏前提條件就是需要肯定對第五句因的描述──因于同品無于異品無──僅照文字表面的意思來注釋。然而，對第五句因描述這一處的依文解意卻使陳那和商羯羅著作中其他關于同品和異品的定義等文句無法直出文意強被修改，也就是說，這不過是以其它更多論議的非字面直解來換取第五句因的字面直解；而這種做法的後果，只是引來了如上述種種不能反駁的理論攻難。那麼，在不許除宗有法說的理論中，也就是說，在使陳那和商羯羅著作中其它的文字能依文解意的時候，我們又有沒有辦法解釋這個第五句因，以使全文自身並無前後矛盾呢？

　　九句因之說實質是在因叁相的第一相既得確立之後，從同異兩品中對第二或第叁相進行分別觀察時可得的一個分類結果。其中，所謂因分別在同品和異品上的“有”或“無”(“非有”)等，旨在解說因在同品和異品上觀察可能得到的最終決定。這其中所說的“有”，是唯依量決定而得之“有”。與此不同，九句因中所說的“無”，除就事實依量決定之“無”外，尚有一種猶豫未決無從發現的“無”。這種“無”的最好舉例正是第五句因。從上文已明確分辨的所謂“除宗有法”的實質意思中，不難理解這裏不共不定因中所說的“因于同品無異品無”的意思不過是由于在此時無法舉出有效喻依，致使無法在同品和異品上對因進行有效觀察而成之“無”，卻不應解作在同品和異品的事實外延中依量決定沒有因之“無”，以有上述不可遮的問難的原故。對此，後來藏族因明學者對不共不定因所下的定義──某既是成立彼之不定因，某于成立彼中已趣宗法之補特伽羅未能在所成立之同品和異品隨一中決定某是有者[13]，也正好表現了相同的理解。若如是解釋，既可令第五句因照樣可解，又使上述針對許“除宗有法”之說的一切問難息滅，這顯然應該是一種更好的解釋。

　　小結

　　本文以上對漢傳因明中關于同品異品中是否要除宗有法之爭作了一個簡單的回顧。借鑒陳那和商羯羅的文意以及法稱以後在印度對因明的主要解釋觀點，重申了所謂“除宗有法”之說的過患和“不除宗有法”之說的優勝，由此嘗試爲漢傳因明的這一焦點爭議介紹另一種在印度因明史上早已出現的更好的解釋方法。這篇短文未及詳細說明法稱是如何描述相屬關系的建立，特別是如何有約束地理解人類認識中可接受的因法周遍決定。這些問題在我一篇碩士論文中曾有作稍詳細的討論，不過，更完整的說明和解釋，是我目前還在努力研究的課題，也望有志同侪一起努力。

　　參考文獻

　　[1]　多羅那他著作，張建木譯。《印度佛教史》。成都：四川民族出版社，1988年。

　　[2]　陳那著作，玄奘譯。《因明正理門論》，收錄于《大正新修大藏經》第叁十二卷。

　　[3]　商羯羅著作，玄奘譯。《因明入正理論》，收錄于《大正新修大藏經》第叁十二卷。

　　[4]　文軌。《因明入正理論疏》，收錄于《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司，1983。

　　[5]　慧沼。《因明入正理論義纂要》，收錄于《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司，

　　[6]　神泰。《因明正理門論述記》，收錄于《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司，

　　[7]　窺基。《因明入正理論疏》，收錄于《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司，

　　[8]　陳大齊。《因明大疏蠡測》。臺南：智者出版社，1975年。

　　[9]　巫壽康。《因明正理門論研究》。北京：生活讀書新知叁聯書店，1994年。

　　[10] 法尊著作，僧成注釋，法尊譯。《釋量論略解》。臺北：佛教出版社，1962年。

　　[11] 湯銘均．《因明入正理論梵漢對勤和研究》[J] ．《哲學研究》，2007，增刊：113-117．

　　[12] 羅勁松．《淺評入因明正理論幾處譯法》[A] ．見：黃心川，釋大恩主編．第叁屆玄奘國際學術研討會論文集[C]

　　．成都：玄奘研究中心，2006：578-582．

　　[1] 第174頁。

　　[2] 阿紮達(Arca

　　a)的《因滴論釋》和後來藏族學者班禅索南紮巴和第一世嘉木漾都有論及此事。

　　[3] 相關研究參閱湯銘均的《因明入正理論梵漢對勘和研究》以及拙文《淺評入因明正理論幾處譯法》。

　　[4] 有限外延概念，即某外延是有限可數的概念。

　　[5] 無限外延概念，即某外延不是有限可數的概念。

　　[6] 見《大正新修藏大藏經》，第叁十二冊，第一頁下至第二頁上。

　　[7] 第72頁。

　　[8] 第76頁。

　　[9] 《續藏經》第八十六冊，第767頁，下。

　　[10] 見《釋量論略解》第九至十頁。

　　[11] 《續藏經》第八十六冊，第669頁，上。

　　[12] 詳見《釋量論略解》第八至十一頁。

　　[13] 見拙著《因明學入門》(在出版中)。

《論同品異品中除宗有法之說(寶僧)》全文閱讀結束。