..续本文上一页成立声是无常为例：其有法“声”事实上是不可能在其同品──无常、异品──非无常两者中同时除去的，而事实上，声就是在同品之内。然而对于这个同品──“无常”，若就认识实况而论，任何个人的认识不可能遍及一切“无常”的事例。其中特别是以所作性因成立声是无常的人的心中，由于此时声是否无常正待证明，即可推知于此人心中声必不可在其认识的“无常的事例”中。这正是文轨所忧之情况，或许，也就是他说“除宗有法”真正的意思。然而若如上述关于一个概念的事实外延不必要将就某类个人认识的局限的原则，那么这里在讨论同品异品的定义时，实质无需再加简别。可惜，文轨等人于此似是一时未作微细简别，竟然要于同品异品的定义中作添足之举──简去了宗有法。从此，亦使后来的汉传因明研究学者一时困囿于这种解释之中。
四、主张“除宗有法”隐含的问题
如上所说，文轨的这一误解不仅没有得到澄清，反而由当代一些以形式逻辑与因明作比较研究的学者使之进一步加强。这其中可算得上有代表性的人物应该就是上述的陈大齐先生和巫寿康先生。
陈大齐先生在探讨这个问题的时候，赞许文轨等认为需要在同品异品的定义中双除去宗有法。他比对西方形式逻辑，认为“逻辑归纳，不除其宗，因明除之”，更以为“同品除宗，犹有一利，可免循环论证之讥”[7]。不过同时他也发现了，如是一来因明将有不成演绎推理之憾，以及如下两则自身系统无可解决的理论过失。
首先，由于上述除宗有法之说，将使因明无法判定一切“有法与法外延相等之宗”。其理由是：若所证宗上有法与法的外延相等，其能证之因的外延也势必只能与有法齐等，由是，按除宗有法之原则，将使这类因一律被视作不共不定因。
其次，除宗有法之许将使因明无法遮挡一切“将自称非的立宗”。亦即若人随举一法为有法，而将“非此有法”作为法，并以“所知”作为因的话，都能三相成立。举例如：以声作有法，应不是声，以是所知的原故。陈大齐先生对于这种严重的诘难也没有能提出有效的抵御方法。虽其文中有一句“正之之道，亦唯有诉诸现量与违决。”[8]然而，因明所比本来就不是现量可量之共相事，特别哲学理论思辨之境，大多无可靠现量为证。至于用相违决定之解救，按窥基所介绍，若无现教力胜时，最终竟要靠什么“如杀迟碁，后下为胜”[9]为判则，这应该不过是一时无奈举措。况且，敌宗按此即可随手拈来能破一切真宗之反诘，此后谁又敢先立真宗随人后杀？如是者，这种救法与下文随即所举另一例作法比较，并没有什么实质进步可取之处。
关于这则诘难，文轨和慧沼二人在讨论“真唯识量”时都曾经关注过，并且二人都已认识到这个问题将使一切因明推理都成失效的严重性。可是有趣的是，这二人竟只是以这样的问难若成，则一切真因都皆坏失为由，不许这则妨难能成。这就是说，他们竟然以简单禁止这种问题作为解决方法。这种回应显然是非理性的，若这样的回应可行，则佛教自宗破斥外道所立自性等时，指出若如其所许将有一切世间妨难的破斥亦应同样被禁止。
此外，法称在其《释量论》中破斥有人分别以仅“于同品中见有”和仅“于异品中见无”从而分别成立因第二相和第三相的说法时，指斥这种说法无疑将使陈那认为是不定因的一类“真有余不定因”，如：“以此树所余一切果实作有法，应有甜味，以其与之前所食之同一树之果实形色俱同，以及是同一树所生的原故”等也成为真因。[10]这个问题无疑会同样存在于许同品异品除宗有法之说中。
再者，即便照文轨所释之“同品”，事实上仅凭其说“除宗有法以外”依然未能真正尽解其忧。理由是，既然是从认识实践的角度出发，要将在暂时不可能在所立法上被认定的有法简除的话，那么为何在定义中未就同样的出发角度，简别其他同样未能被认定的事例？如前所说，若就个别的认识事例而言，于所立法上未能肯定者，岂仅止一有法，应有无量才对。这些又岂不应被同样简出“同品”？譬如，若一个已知有电脑的人和一个未知有电脑的人在“声作有法，应是无常，以是所作性的原故”上起诤时，电脑非声且无常，依文轨所制同品定义，应入同品之中，但就文轨原来解释同品的初衷，实不应入同品，以其时电脑之存在与否未得双方共许的原故。另又举例：如佛教唯识师对有部师，在依真能破式总破极微实有之后，若随即立“瓶作有法，应实依心性，以是外境无实所依之假有法的原故”时，衣、柱等除瓶外等色法，就文轨所立同品定义应该可以计入同品。但事实上，有部宗此时于衣、柱等个别体上未起与所立法结合义之定解，故成犹疑不共许，此时是不能入同品之数的。如上两例所举品类，岂不应成同品异品外别有第三品甚至第四品？然而以文轨著作中曾引用陈那不许有第三品之说，显见他本人也除同品异品外不许再有其它品类。[11]
与陈大齐先生直接继承前宗所说在同品异品中双除宗有法略有不同的是，巫寿康先生的说法虽就仅于同品上除宗略有新意，但就除宗之思想方法而言并无新奇。他的所谓“唯于同品上除宗有法”之说若就形式而论，还不如下面所说“不许除宗有法”的解释方法；若就认识实践而论，他所谓的“唯于同品中除宗有法”是依量认定之“除”呢？还是如上述的犹疑不定之“除”？若如前者，则持因待证宗之人岂非已成就反宗？若如后者，则岂非同理亦应在异品上除去？
总而言之，由文轨一时顾虑所出对有法简别后的同品定义，非但破坏了陈那和商羯罗原文的表述方式，其新发之释意徒于招至种种难以遮挡的理论攻难之后，却犹未能尽解其原来之顾虑。
五、主张“不除宗有法”之说
承上所说，若由承认同品或异品中除去有法将引申众多明显且难以回应的攻难的话，那么是否可以从另一个角度来解释陈那和商羯罗所表述的同品和异品？大约就在玄奘法师带着一个出生不久尚未成熟的因明回国的同时，在印度本土中，法称及其后来的学人将因明推向了最高峰。虽然，像“同品异品中要不要除宗有法”这类旁支问题并未正式受到法称及其后来的印度因明学者(也包括再后来他们的继承者──藏族因明学者)的关注，或者说，在印度和藏族的因明学者的心中从来就不曾在这个问题上有过误会，不过，借助分析法称破斥一类
“仅于同品上见有则许因第二相成立，又仅于异品见无则许因第三相成立”的说法并强调需依因法相属关系确定从而确定因法周遍成立的理论，我们应该不难找到对于所谓“同品异品是否除宗有法”问题的另一处理方法。这里一个最直接的方法无疑就是回到陈那和商羯罗的原文表述中去确立其意义，也就是说，将同品异品的界定回复到是否与所立法邻近均等的文意中──不说除宗有法。当然，这样的解释必须要能解答过去曾有的相关问难。以下分两步说明：
1、 因明可称演绎逻辑并且不存在循环论证之难
如前略述陈大齐先生曾在其著作中提到了若因明中同异品不除宗有法的话，将有所谓循环论证之难。在参考了西方人对古典逻辑三段论提出的一个诘难──大前提是否包括结论？若包括则结论已成，推理无功；若不包括则大前提不成，推理不立，陈先生提出了因明理论之中也会有相似的问题──因法若周遍成立则有宗先已成之过，若宗未成则有因法无法成立周遍之过。这样的诘难在法称的著作中早就被记录过。其发生的时间应是在陈那之后自在军的年代。这里有一则值得关注的史实：当时自在军在面对那样的诘难时，就将陈那的“唯于同品中有”第二相改作了“于同品中见有”即许成立第二相之说。这一做法，竟和玄奘法师将商羯罗《入论》中的“唯于同品有”更译作“同品定有”的做法如出一辙。自在军之说虽未至于有如文轨说要在同品中除宗有法一样的过患，但它实质已再无力维护陈那原来所许三相真因之说。
法称在其《释量论》中对上述说法进行依理破斥之后，[12]以陈那《集量论》中所提出通过确立因法必然关系来确定因法周遍的说法为基础，详细订明了需要通过确定因法之间可能存在的“自性相属”和“彼生相属”两种相属关系，从而得到一种理论上的因法周遍决定。也就是说，在思维认识中可通过确定所立法就是能立因本体上某种堪由推理而得出的性质，或者所立法和能立因是在同一因果序列中且所立法是产生能立因的一个必要的能生因，由此确定因法周遍关系。
正是发现人类认识中存在这样一种理性思维的概括总结功能，法称说明了有两类全称命题可堪在个别事例上被我们的认识有效确定。这个理论在一定程度上也为三段论所面对的“大前提和结论之间存在互为前提”的二难问题提供了解决途径。在这个问题上，陈大齐先生以为形式逻辑的“不除宗”和因明的“除宗”是有区别的，然而，考察形式逻辑本身的内容，其旨在陈述逻辑的客观事实标准，也就是某种不必考虑个别认识实践的事实状态，因此才有所谓的不除其宗。当西方逻辑的演绎推理遭遇皮浪主义和休谟等怀疑论的攻击时，其不能解决上述的二难之困正好体现了西方人也承认理想演绎推理形式在认识实践中的不可行性，也就是说，他们也承认──若大前提不包括结论，演绎将失原有的理想形式，这正是陈大齐先生所说的，因明既失推演之功。照此可见，在这一点上，形式逻辑和因明并没有真的不一致。因此，法称的因法相属关系之说可以被认为是给演绎逻辑在认识实践中的合法性提供了精确而具约束性的解释。
2、 不说除宗有法也没有第五句因不成之难
如上所述，陈大齐先生曾在古师意外，别出《门论》和《入论》有许九句因中的第五句──不共不定因作为其成立同品异品中需除宗有法的证明。这种证明的一个暗藏前提条件就是需要肯定对第五句因的描述──因于同品无于异品无──仅照文字表面的意思来注释。然而，对第五句因描述这一处的依文解意却使陈那和商羯罗著作中其他关于同品和异品的定义等文句无法直出文意强被修改，也就是说，这不过是以其它更多论议的非字面直解来换取第五句因的字面直解；而这种做法的后果，只是引来了如上述种种不能反驳的理论攻难。那么，在不许除宗有法说的理论中，也就是说，在使陈那和商羯罗著作中其它的文字能依文解意的时候，我们又有没有办法解释这个第五句因，以使全文自身并无前后矛盾呢？
九句因之说实质是在因三相的第一相既得确立之后，从同异两品中对第二或第三相进行分别观察时可得的一个分类结果。其中，所谓因分别在同品和异品上的“有”或“无”(“非有”)等，旨在解说因在同品和异品上观察可能得到的最终决定。这其中所说的“有”，是唯依量决定而得之“有”。与此不同，九句因中所说的“无”，除就事实依量决定之“无”外，尚有一种犹豫未决无从发现的“无”。这种“无”的最好举例正是第五句因。从上文已明确分辨的所谓“除宗有法”的实质意思中，不难理解这里不共不定因中所说的“因于同品无异品无”的意思不过是由于在此时无法举出有效喻依，致使无法在同品和异品上对因进行有效观察而成之“无”，却不应解作在同品和异品的事实外延中依量决定没有因之“无”，以有上述不可遮的问难的原故。对此，后来藏族因明学者对不共不定因所下的定义──某既是成立彼之不定因，某于成立彼中已趣宗法之补特伽罗未能在所成立之同品和异品随一中决定某是有者[13]，也正好表现了相同的理解。若如是解释，既可令第五句因照样可解，又使上述针对许“除宗有法”之说的一切问难息灭，这显然应该是一种更好的解释。
小结
本文以上对汉传因明中关于同品异品中是否要除宗有法之争作了一个简单的回顾。借鉴陈那和商羯罗的文意以及法称以后在印度对因明的主要解释观点，重申了所谓“除宗有法”之说的过患和“不除宗有法”之说的优胜，由此尝试为汉传因明的这一焦点争议介绍另一种在印度因明史上早已出现的更好的解释方法。这篇短文未及详细说明法称是如何描述相属关系的建立，特别是如何有约束地理解人类认识中可接受的因法周遍决定。这些问题在我一篇硕士论文中曾有作稍详细的讨论，不过，更完整的说明和解释，是我目前还在努力研究的课题，也望有志同侪一起努力。
参考文献
[1] 多罗那他著作，张建木译。《印度佛教史》。成都：四川民族出版社，1988年。
[2] 陈那著作，玄奘译。《因明正理门论》，收录于《大正新修大藏经》第三十二卷。
[3] 商羯罗著作，玄奘译。《因明入正理论》，收录于《大正新修大藏经》第三十二卷。
[4] 文轨。《因明入正理论疏》，收录于《续藏经》第八十六册。台北：新文丰出版公司，1983。
[5] 慧沼。《因明入正理论义纂要》，收录于《续藏经》第八十六册。台北：新文丰出版公司，
[6] 神泰。《因明正理门论述记》，收录于《续藏经》第八十六册。台北：新文丰出版公司，
[7] 窥基。《因明入正理论疏》，收录于《续藏经》第八十六册。台北：新文丰出版公司，
[8] 陈大齐。《因明大疏蠡测》。台南：智者出版社，1975年。
[9] 巫寿康。《因明正理门论研究》。北京：生活读书新知三联书店，1994年。
[10] 法尊著作，僧成注释，法尊译。《释量论略解》。台北：佛教出版社，1962年。
[11] 汤铭均．《因明入正理论梵汉对勤和研究》[J] ．《哲学研究》，2007，增刊：113-117．
[12] 罗劲松．《浅评入因明正理论几处译法》[A] ．见：黄心川，释大恩主编．第三届玄奘国际学术研讨会论文集[C]
．成都：玄奘研究中心，2006：578-582．
[1] 第174页。
[2] 阿扎达(Arca
a)的《因滴论释》和后来藏族学者班禅索南扎巴和第一世嘉木漾都有论及此事。
[3] 相关研究参阅汤铭均的《因明入正理论梵汉对勘和研究》以及拙文《浅评入因明正理论几处译法》。
[4] 有限外延概念，即某外延是有限可数的概念。
[5] 无限外延概念，即某外延不是有限可数的概念。
[6] 见《大正新修藏大藏经》，第三十二册，第一页下至第二页上。
[7] 第72页。
[8] 第76页。
[9] 《续藏经》第八十六册，第767页，下。
[10] 见《释量论略解》第九至十页。
[11] 《续藏经》第八十六册，第669页，上。
[12] 详见《释量论略解》第八至十一页。
[13] 见拙著《因明学入门》(在出版中)。
《论同品异品中除宗有法之说(宝僧)》全文阅读结束。