..續本文上一頁不能到暗。黑暗處就沒有光明，光明處就沒有黑暗，故明暗不相見，故明不能破暗。例如官警捉賊破案，官警在東城，盜賊便逃往西城，官警到西城，盜賊又溜往南城，二者不相見，就無法捉賊破案。今明暗也是這樣，二者不相見，故明不能破暗。
外曰：如咒星――修妒路
若遙咒遠人能令惱，亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到暗，而能破暗。
這是外人挽救，說燈明不到暗也能破暗，“如咒星”。咒和星是兩件事，“咒”是真言咒語，也叫神咒或明咒，常念有靈感，如願成就，佛法和印度其他教多有神咒。咒有四種：謂息、增、懷、伏。息是息災免難，增謂增福增慧，懷是令愛敬懷念，伏謂降伏魔怨，令對方衰敗。今此言咒是第四種降伏咒，能令對方招災生禍生惱。這裏外人是說：如咒，念咒人雖不到被咒人處，在遙遠的地方念咒，也能使對方招災生惱。星也是這樣，古代人，無論中國還是印度，都相信天空出現變異怪星，對國家人民不利，不是旱澇歉收，便是盜賊戰亂。故天親注雲：“亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到暗，而能破暗。”這是外人接受了燈明不能到暗，但卻認爲，燈明雖不到暗，而能破暗，故引咒和星爲證，雖不相到，而能相克。
內曰：太過實故――修妒路
“太過實故”是說：你引的“咒星”的比喻，太超過燈明的現實。世間有人相信，替遠方的親人念誦持咒，祝願他消災免難，可能得到效驗，有誰相信，燈明不到之處，能破那黑暗，這不是太超過現實了嗎？
若燈有力不到暗而能破暗者，何不天竺然然燈破震旦暗？如咒星力能及遠！而燈事不爾，是故汝喻非也。
注中不排除咒和星“力能及遠”，而責令其燈明也可力能及遠，但燈明的現實能力不能不到暗就可破暗，二者不相同，故言“燈事不爾，是故汝喻非也”。這指出外人所引咒星的比喻不符合“燈事”的現實，不能挽救他的燈明不到暗能破暗的谏言。文中“天竺”指印度，“震旦”是中華，古代印度人稱我中華爲震旦國。
複次，若初吉，馀不吉――修妒路
若經初言吉，馀應不吉。若余亦吉，汝言初吉者，是爲妄語。
上來破其譬喻，今還破其吉法。你說“阿漚”在經初以爲吉利，其余中間和後部沒有“阿漚”應不吉利。這是縱許經初吉利，中間和後部應當不吉。聯接下一問答，吉與不吉互相抵消，“不吉多故，吉爲不吉”。
注中爲外人開兩種妄語：一是若言“阿漚”吉法，通貫汝經初後皆吉者，你但言經初吉，隱瞞中後，這是有而言無，故是妄語。若言吉法只在經初，中後無者，你說以初吉故，中後亦吉，這是無而言有，還是妄語。
外曰：初吉故，余亦吉――修妒路
初吉力故，余亦吉。
這是解說避免兩種妄語。吉法唯在經初，中後無吉，故不犯有而言無的妄語，以經初吉法的力量原故，中後兩處皆吉，故避免了無而言有的過錯。
內曰：不吉多故，吉爲不吉――修妒路
汝經初言吉，則多不吉，以不吉多故，應吉爲不吉。
破外人的“初右故，余亦吉”。若提相反的意見對破，應言：中後不吉故，初亦不吉。這樣本是一種平等的理由，就可以破，而論主用量的多少相對破，顯得更爲有力。今釋此文有二破：一是多少相敵，外人以少吉的力量，令多不吉法皆吉；今提相反的更有力的意見，應以大多數不吉的力量，令少許吉法成爲不吉。即如將“漚”字寫置在《四韋陀典》第一頁之初，假如《四韋陀典》有一百頁或一千頁，而只第一頁有吉法，其余的百分之九十九，都無吉法，以多勝少，以少從多，“以不吉多故，應吉爲不吉”。二者約改變事物的性質而言，一般地說，物各有性，吉與不吉，不應隨便改性質，今外人遂言：不吉法不守自性，爲吉法的力量所改變，不吉變爲吉；今提相反的也是相等的理由。你那吉法應不守自性，爲不吉法的力量所改變，以不吉法量多力大故，令吉法成爲不吉，若果真如此，哪裏會有你那吉法存在，故前修妒路雲：“無吉故”。
外曰：如象手――修妒路
譬如象有手故名有手，不以有眼耳頭等名爲有眼耳頭。如是惟少吉力故，令多不吉爲吉。
這是外人救上以少多從的難題。“如象手”的“象”，說的是動物長鼻大象。大象的鼻子如人的手，能拿東西，吃食物時用鼻子卷起往嘴裏送。馬戲團中的馴象，經過訓練，能用鼻子拿起搖鈴子，吹口琴等。故古代印度人稱大象名“有手”。大象的手――鼻子，對整體象來說是很小的一個部分。“象手”雖小，但象名“有手”；象還有許多部分，很多和很大，但並不因爲有眼耳頭足腹背等，就名爲眼耳頭足腹背。這說明事物可能以少從多，也可能以多從少。吉法就是這樣，吉法雖少，有力量能“令不吉者吉”。譬如“象手”，“象手”雖小雖少，而人皆稱象爲“有手”，即是以象從手，以多從少。
內曰：不然，無象過故――修妒路
外人引于“象手”，這是以手標明于象，以象從屬于手，用意在說明以多從少，少能勝多，如是以少吉力，令多不吉者爲吉”。今論主反駁道：假使真是這樣的話，那就墮于沒有整體象的過錯。文言簡約，叫“無象過”。所以然的道理，外人既叫象爲“有手”，則象與手異，就是整體與部分不同。若象與手異，象也與頭異，也與腿異，若四肢百骸，皆是部分，皆不是象，這樣，便沒有了整體象，沒有了總體象，就叫“無象過”。既沒有了整體象，那裏還有什麼“象手”，故此言有過。
交辯到此，爭論重點似乎略有轉化。上來爭辨比較是單純的有吉無吉問題，“象手”一事，爭辯焦點就轉到整體與部分的關系上。象和手存在著整體與部分的問題，論主就此折破，外人答複好這一問題，可以證明他以多從少是正確的，如果答複不了這一問題，墮 于“無象”的過錯，就不能證明外人引“象手”譬喻是正確的。雖然分析整體和部分的問題，目的是破外人的言義。
若象與手異，頭足等亦異，如是則無別象。若分中有分具者，何不頭中有足？如破異中說。若象與手不異者，亦無別象。若有分與分不異者，頭應是足，二事與象不異故，如破一中說。如是吉事，種種因緣求不可得，雲何言初吉故中後亦吉？
注文釋“無象過故”爲二：一是先釋偈本，破其所引，“象手”的譬喻，第二總結無有吉義，令外人徹底失敗。此中顯示數論師和勝論師一異兩家皆陷入“無象過故”。先破勝論派，次破數論派。勝論師主張：象與手異，故破異就是破勝論師。數論師主張：象與手一，故破一就是破數論師。破此兩家，就文各有叁義：一顯“無象”，二釋“過故”，叁指後品。先破勝論師主張象與手異。勝論師說：象與手異，故以手標象，以象從手，故名象手。若象與手異，同樣，象也與腳異，以腳標象，以象從腳，這樣，只見頭腳等部分，便沒有了完整的象，根據這種說法，沒有了完整的象，就是“無象”。若無有象，哪裏還有什麼象手象腳？這不是自己拆自己的臺嗎？“若分中有分具者，何不頭中有足？”這是第二解釋“過故”，“過故”就是過失。什麼過失？“頭中有足”的過失。“若分中有分具者”，今釋此句：“若”謂假若，“分”是部分，“有分”是整體，“具”謂具足無缺。這句話的意思是說：假若部分之中有整體的全象，“何不頭中有足？”這是責斥的話，也就是破。“何不頭中有足”，這裏的“頭”和“足”，是整體中的部分，假若部分中有整體，那頭中應有整體的全象，全象就應當有腳，這樣就可質問：“若分中有分具者，何不頭中有足？”再換個方式說：象與手異，以手標象，以象從手，這手是部分，象是全體。既然以象從手，以手標象，這就意味著“分中有分具”。“分中有分具”就是說：手的部分中有全象，這就可以責問：假若手的部分中有全象，何不手中有足？當然，這是不可能的，是荒謬的。但外人爲成立吉義，挽救他的以多從少，排斥以少從多，舉喻“如象手，犯兩種過：一是只見部分不見整體的“無象”過；二是若言部分中就有全象，那是“分中有分具”，犯 “頭中有足”過。“如破異中說”，指後《破異品》。《破異品》中破“具在”、“分在”兩門，今文但破“具在”，未破“分在”，故指後品廣說。
第二就數論師的主張釋“無象過故”。也有叁義：一顯“無象”，二釋“過故”，叁指後品。數論派主張整體與部分是同一體，是不異的，今文說：“若象與手不異者，亦無別象”。這是說：整體的象以外，別無有手，部分就在整體中，象不異手。若象不異手，手不異象，便是一義。今即破此一義：若言象與手是一，那麼象與頭是一，與腹與腳都是一，這樣，只見頭腳等部分，別無全象可言，故雲：“亦無別象”。“若有分與分不異者，頭應是足。”“有分”還是整體，“分”是部分。“不異”就是一。這是說：假使整體與部分不異，是相等的話，那頭應當就是腳，因爲這兩者與象是一故。數論師若言：“如象手”，主張象外無手，象即是手，整體與部分是一體，犯兩種過錯：一是無有全象的過，二是“有分與分不異”，“頭應是足”的過。前破象與于異義，說以象從手，明總外有別，得別便失總；今破象與手一義，說手即是象，總外無別，得總便失別。失別則無手標象，失總則無象從手。你們“如象手”的妙喻，矛盾百出，“言不及義”，怎可用來挽救你們的以多從少，證明“以少吉力故，令多不吉爲吉呢！”
“如是吉事，種種因緣求不可重”以下，總結破吉。“種種因緣”，就是種種理由，“求不可得”，是說：經過研計，外人這些理由都不能成立，得不到正確的論據，包括所引的鹽喻、燈喻、咒喻、星喻和“象手”喻等，這些論據都站不住腳，怎能說你經初吉，中後也吉呢！破舍吉義到此爲止，也就是舍罪的文…
《百論釋義 舍罪福品第一(2)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…