..續本文上一頁 sunyata tadrupam，便是從「色」和「空」兩個方面來規定緣起法的性質。就是說，「緣起法」一方面是空，是超越言語表诠範疇的，是戲論寂滅的；另一方面又是「色」，是假名施設，是如幻虛妄的存在，是可以用「言教」來宣說的。
龍樹所說的這種「緣起」的二重性在後面的發展中逐漸被人各取一端而演化爲兩種思潮。宗喀巴在《毗缽舍那章》中主要批判的是其中的一種，即認爲包括緣起在內的一切安立都是「空」，是不可言說的，因而是應該否定的。宗喀巴著重批判這一思想的段落是在《毗缽舍那章》中「確認正確所破」一項中。下面將有關內容的篇目結構列表如下：
確認正理所破
甲、須善認所破之理由
乙、破他派未確認所破而作遮破
一、破確認所破過寬者───────────────(注 12) 以上參看上田義文上揭文，168--169頁。
1.述其所許
2.示其非理
⑴示此派斷滅中觀不共勝法
ａ確認中觀勝法
ｂ彼派如何斷滅此法
ｃ對此中觀論者如何答覆
⑵示能損言說不能設難
ａ觀依正理堪不堪伺察而作遮破然不能設難
ｂ觀依量能否成立而作遮破然不能設難
ｃ觀是否四句所生而作遮破然不能設難
ｄ示破實事有無等四句不可受損
二、破確認所破過窄者
「須善認所破之理由」一題是總個這一段的總序。宗喀巴說明了爲什麽要「善認所破」的理由，他說：
譬如， 決定「此人(補特伽羅)不存在」時，須知所否定的「
人」。同樣，決定「無我」( bdag-med,niratman )和「無自
性」( rihsvabhava )時亦須善認所否定的「我」和「自性」
。 若未(於心中)現起所破總相(而作遮破)，則不能決定這
種遮破爲不顛倒！( 注 13)
這裏宗喀巴強調認識遮破對象的重要性，他反對那種不分青紅皂白一味遮破的非理性態度，他指出，未明遮破對象總體特徵的遮破必然是錯誤的。
宗喀巴將不明遮破對象而盲目遮破的作法分作兩種情況，即「所破過窄」和「所破過寬」，宗喀巴指出了這兩種非理性的遮破的嚴重後果：
於此所破( dgag-bya,pratisedhya )雖有無數特徵， 然若從
總攝所破之根本處遮破，則能破除一切所破。 又若未從所破究
竟樞要處細微分( phra-ba, paramana 基本組成分子)上作破
滅而留有殘余(即所破過窄)， 則會墮入有邊，從而因生起貪
著實事而不能脫出［遮破］太過分( thal-ches,
ati-prasanga )以致未能掌握所破量度而作遮破(即所破過寬
)， 則因破斥因果，緣起次第而墮入斷邊，從而因此見解而被
引入惡趣中去！( 注 14)
宗喀巴著重批判的是後一種情況，即所破過寬的情況，持這種觀
點的後果決不比持第一種觀點(所破過窄)要好。我們在下面還
要談到，後一種情況是當時西藏所普遍流行的觀點，一些薩迦派
學者稱作「離邊中觀論」。宗喀巴思想的獨特性在批判這種觀點
的過程中又得到體現。───────────────(注 13) L.R. 第579頁。(注 14) L.R. 第579--580頁。
在「破確認所破過寬者」題下「述其所許」一節中，宗喀巴對這種觀點作了介紹。他說：
現在［自許］爲解說中觀義者多作是言。(注 15)
這一句話同我們在上一章中所見到的宗喀巴介紹「第叁種觀點」即「自宗於名言均無所許」的觀點時所用的語句(「現在［自］許是應成派的中觀論者［均作是言］」)是相似的。所以我們認爲，宗喀巴在這裏介紹的觀點同上一章所說的「第叁種觀點」是有聯系的。正如松本史朗先生所說，這是「離邊中觀論」的兩種表現形式。(注 16) 這種觀點的主要論點是：
(一)依伺察生起(skye-ba, utpati)於真實性上成不成立之正理(
rigs-pa, yukti)，自色至一切種智(rnam-mkhyen, saruakara-jnata)；指能於一刹那頃現見世間一切法和勝義真如的究竟智慧)等一切法皆受破滅。因爲任何所許若以正理伺察，堪忍觀察者［細如］微塵亦爲無有故；(注 17)也就是說，緣起一切法既然是脫離「能知與所知」關系(理性認識範圍)、超越「能诠與所诠」關系(言語表達範疇)的，那麽它就決不可能按正常的思維規律(正理)認識到(堪忍觀察)。
(二)破有無等一切四句(mu-bzhi,catuskoti)而無一法不攝於此。
(注 18)
這是一種「否定一切」的觀點，按照這種觀點，不僅色等外境要否定，而且連認識外境空性的智慧也要否定掉。既然有、無、亦有亦無、非有非無這四句都應受破，那麽確實不存在某種不受破的法。
這種觀點特別強調從法的不可知性(如幻非真實性)來證明法的不存在，認爲：
從觀見真性的聖智( vphags-pavi-ye-shes, arya-jnana )觀
得生起和破滅、系縛───────────────(注 15) L.R.第580頁。(注 16) 松本史朗:「ツォンカパとケルク派」，刊《チベットイム教》
東京，1989，第248頁。(注 17) L.R.第580頁。(注 18) L.R.第580頁。
和解脫等一切皆無，是故，須是如彼(聖智)稱量(gznal-ba,
tulana)，音譯「都邏那」、「狄邏南」［而具真性］之生起等
爲無有！
這種觀點細說起來還有以下幾個方面：
(叁)觀察生等能否經得起(堪忍)依據伺察真性的正理來考察。這樣就會有兩種結果：⑴若經得起考察，那麽就有經得依正理考察的實事，這樣這一實事就成了真實事(bden-dngos, satya-vastu)，也就不是「如幻虛妄」的實事，這與佛教的根本立場是相違背的；⑵若經不起考察，那麽哪裏還有什麽「正理所破義(don, artha)」？就是說，只有兩種選擇：或者承認真有實事或者主張一切皆無。
(四)觀察生等是否依量(tshad-ma, pramana)成立。也會有兩種結果：⑴若依量成立，那麽因爲觀見真性的智慧見得生起爲無，所以依量成立不合理，若許依名言(vyavahara或世俗)的眼識等［根識］而成立，那麽因爲彼等(根識)爲量已被破，因而不能是成立生等的量。
(五)若認爲「生等」於勝義(don-dam-par, paramarthah)不能受許，因而應於世俗(samvrtitah)受許，也是不合理的。因爲按照月稱在《入中論》、《明句論》中的指示，破「生等」不應加「勝義」簡別，即不論勝義、世俗都要破「生起等」，因爲於二谛都要破自性成立。既然從勝義、世俗二谛來說都無自性，那麽還有什麽呢？所以對所破加「勝義」簡別(只從勝義上破生起)是中觀自續派的立場。
宗喀巴認爲，這種觀點的實質是要「破中觀不共勝法」。那麽，在宗喀巴眼裏，所謂「中觀不共勝法」根本內容是什麽呢？在「確認中觀勝法」一條中宗喀巴回答了這一問題。
宗喀巴說：「依勝乘(theg-pa-mcorg，指大乘)行之所化(gdul-bya, vineya)」，即大乘信徒，爲了獲得果位上的殊勝法身(chos-sku, dharmakaya)和殊勝色身(gzugs-sku, rupakaya)，要在道位上集積與方便，般若不相離的福德資糧(bsod-namskyi tsorgs,punyavarga)和智慧資糧(ye-shes Kyi tsorgs, jnanavarga)。此外，宗喀巴又強調說：
另須觀待至心定解「由諸世俗因果之因而生如此如比功德過患
之果」這種因果聯系， 即對「盡所有［性］」( ji-snyed-pa
［ nyid ］,yavad- ［ bhavikata ］，捐世俗間的一切法)獲
得定解， 和至心定解一切法無微塵(絲毫)由自體成立之自性
， 即對如所有［性］( ji-lta-ba- ［ nyid ］ ,yathavad-
［ bhavilcata ］，指勝義真如)獲得定解，
若無此［定解］， 則不能於齊備方便，般若二者之道上至心修
學。( 注 19)
宗喀巴將對世俗、勝義二谛獲得定解看作是於果位證得法、色二身的根本前提。講「因果」的世俗谛和講「無自性」的勝義谛是缺一不可的。
指出了二谛不可分割的統一性之後，宗喀巴便明確地表明自己對中觀思想中最爲根本的問題，即「空性」問題的態度。
具微細賢明廣大伺察之中觀智者， 因巧善通達［世俗、勝義］
二谛， 故能無相違［過失］氣息而作抉擇，從而證得佛陀究竟
密意。 依此於自宗大師及教典生起希有極大恭敬，所發言詞皆
極清淨。 故以大聲一再宣告：諸具慧者［應知］：「自性空」
( rang-bzhin-gyis-stong-pa, prakrti-sunyata )之「空性
」義( stong-pa-nyid kyi don, sunyata-artha )是「緣起
」之義( rten-cing-vbre-bar vbyungbavi don, pratityasam-
utapada-artha)，非「作用力空」(don-byed-pavi-nus-pas stong-pa,
arthakriya-sakti-sunyata 指不産生效用的空無)之「無實性
」( dnong-po-med…
《緣起不能破─宗喀巴對中觀緣起學說的肯定(王堯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…