..续本文上一页 sunyata tadrupam，便是从「色」和「空」两个方面来规定缘起法的性质。就是说，「缘起法」一方面是空，是超越言语表诠范畴的，是戏论寂灭的；另一方面又是「色」，是假名施设，是如幻虚妄的存在，是可以用「言教」来宣说的。
龙树所说的这种「缘起」的二重性在後面的发展中逐渐被人各取一端而演化为两种思潮。宗喀巴在《毗钵舍那章》中主要批判的是其中的一种，即认为包括缘起在内的一切安立都是「空」，是不可言说的，因而是应该否定的。宗喀巴著重批判这一思想的段落是在《毗钵舍那章》中「确认正确所破」一项中。下面将有关内容的篇目结构列表如下：
确认正理所破
甲、须善认所破之理由
乙、破他派未确认所破而作遮破
一、破确认所破过宽者───────────────(注 12) 以上参看上田义文上揭文，168--169页。
1.述其所许
2.示其非理
⑴示此派断灭中观不共胜法
ａ确认中观胜法
ｂ彼派如何断灭此法
ｃ对此中观论者如何答覆
⑵示能损言说不能设难
ａ观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难
ｂ观依量能否成立而作遮破然不能设难
ｃ观是否四句所生而作遮破然不能设难
ｄ示破实事有无等四句不可受损
二、破确认所破过窄者
「须善认所破之理由」一题是总个这一段的总序。宗喀巴说明了为什麽要「善认所破」的理由，他说：
譬如， 决定「此人(补特伽罗)不存在」时，须知所否定的「
人」。同样，决定「无我」( bdag-med,niratman )和「无自
性」( rihsvabhava )时亦须善认所否定的「我」和「自性」
。 若未(於心中)现起所破总相(而作遮破)，则不能决定这
种遮破为不颠倒！( 注 13)
这里宗喀巴强调认识遮破对象的重要性，他反对那种不分青红皂白一味遮破的非理性态度，他指出，未明遮破对象总体特徵的遮破必然是错误的。
宗喀巴将不明遮破对象而盲目遮破的作法分作两种情况，即「所破过窄」和「所破过宽」，宗喀巴指出了这两种非理性的遮破的严重後果：
於此所破( dgag-bya,pratisedhya )虽有无数特徵， 然若从
总摄所破之根本处遮破，则能破除一切所破。 又若未从所破究
竟枢要处细微分( phra-ba, paramana 基本组成分子)上作破
灭而留有残余(即所破过窄)， 则会堕入有边，从而因生起贪
著实事而不能脱出［遮破］太过分( thal-ches,
ati-prasanga )以致未能掌握所破量度而作遮破(即所破过宽
)， 则因破斥因果，缘起次第而堕入断边，从而因此见解而被
引入恶趣中去！( 注 14)
宗喀巴著重批判的是後一种情况，即所破过宽的情况，持这种观
点的後果决不比持第一种观点(所破过窄)要好。我们在下面还
要谈到，後一种情况是当时西藏所普遍流行的观点，一些萨迦派
学者称作「离边中观论」。宗喀巴思想的独特性在批判这种观点
的过程中又得到体现。───────────────(注 13) L.R. 第579页。(注 14) L.R. 第579--580页。
在「破确认所破过宽者」题下「述其所许」一节中，宗喀巴对这种观点作了介绍。他说：
现在［自许］为解说中观义者多作是言。(注 15)
这一句话同我们在上一章中所见到的宗喀巴介绍「第三种观点」即「自宗於名言均无所许」的观点时所用的语句(「现在［自］许是应成派的中观论者［均作是言］」)是相似的。所以我们认为，宗喀巴在这里介绍的观点同上一章所说的「第三种观点」是有联系的。正如松本史朗先生所说，这是「离边中观论」的两种表现形式。(注 16) 这种观点的主要论点是：
(一)依伺察生起(skye-ba, utpati)於真实性上成不成立之正理(
rigs-pa, yukti)，自色至一切种智(rnam-mkhyen, saruakara-jnata)；指能於一刹那顷现见世间一切法和胜义真如的究竟智慧)等一切法皆受破灭。因为任何所许若以正理伺察，堪忍观察者［细如］微尘亦为无有故；(注 17)也就是说，缘起一切法既然是脱离「能知与所知」关系(理性认识范围)、超越「能诠与所诠」关系(言语表达范畴)的，那麽它就决不可能按正常的思维规律(正理)认识到(堪忍观察)。
(二)破有无等一切四句(mu-bzhi,catuskoti)而无一法不摄於此。
(注 18)
这是一种「否定一切」的观点，按照这种观点，不仅色等外境要否定，而且连认识外境空性的智慧也要否定掉。既然有、无、亦有亦无、非有非无这四句都应受破，那麽确实不存在某种不受破的法。
这种观点特别强调从法的不可知性(如幻非真实性)来证明法的不存在，认为：
从观见真性的圣智( vphags-pavi-ye-shes, arya-jnana )观
得生起和破灭、系缚───────────────(注 15) L.R.第580页。(注 16) 松本史朗:「ツォンカパとケルク派」，刊《チベットイム教》
东京，1989，第248页。(注 17) L.R.第580页。(注 18) L.R.第580页。
和解脱等一切皆无，是故，须是如彼(圣智)称量(gznal-ba,
tulana)，音译「都逻那」、「狄逻南」［而具真性］之生起等
为无有！
这种观点细说起来还有以下几个方面：
(三)观察生等能否经得起(堪忍)依据伺察真性的正理来考察。这样就会有两种结果：⑴若经得起考察，那麽就有经得依正理考察的实事，这样这一实事就成了真实事(bden-dngos, satya-vastu)，也就不是「如幻虚妄」的实事，这与佛教的根本立场是相违背的；⑵若经不起考察，那麽哪里还有什麽「正理所破义(don, artha)」？就是说，只有两种选择：或者承认真有实事或者主张一切皆无。
(四)观察生等是否依量(tshad-ma, pramana)成立。也会有两种结果：⑴若依量成立，那麽因为观见真性的智慧见得生起为无，所以依量成立不合理，若许依名言(vyavahara或世俗)的眼识等［根识］而成立，那麽因为彼等(根识)为量已被破，因而不能是成立生等的量。
(五)若认为「生等」於胜义(don-dam-par, paramarthah)不能受许，因而应於世俗(samvrtitah)受许，也是不合理的。因为按照月称在《入中论》、《明句论》中的指示，破「生等」不应加「胜义」简别，即不论胜义、世俗都要破「生起等」，因为於二谛都要破自性成立。既然从胜义、世俗二谛来说都无自性，那麽还有什麽呢？所以对所破加「胜义」简别(只从胜义上破生起)是中观自续派的立场。
宗喀巴认为，这种观点的实质是要「破中观不共胜法」。那麽，在宗喀巴眼里，所谓「中观不共胜法」根本内容是什麽呢？在「确认中观胜法」一条中宗喀巴回答了这一问题。
宗喀巴说：「依胜乘(theg-pa-mcorg，指大乘)行之所化(gdul-bya, vineya)」，即大乘信徒，为了获得果位上的殊胜法身(chos-sku, dharmakaya)和殊胜色身(gzugs-sku, rupakaya)，要在道位上集积与方便，般若不相离的福德资粮(bsod-namskyi tsorgs,punyavarga)和智慧资粮(ye-shes Kyi tsorgs, jnanavarga)。此外，宗喀巴又强调说：
另须观待至心定解「由诸世俗因果之因而生如此如比功德过患
之果」这种因果联系， 即对「尽所有［性］」( ji-snyed-pa
［ nyid ］,yavad- ［ bhavikata ］，捐世俗间的一切法)获
得定解， 和至心定解一切法无微尘(丝毫)由自体成立之自性
， 即对如所有［性］( ji-lta-ba- ［ nyid ］ ,yathavad-
［ bhavilcata ］，指胜义真如)获得定解，
若无此［定解］， 则不能於齐备方便，般若二者之道上至心修
学。( 注 19)
宗喀巴将对世俗、胜义二谛获得定解看作是於果位证得法、色二身的根本前提。讲「因果」的世俗谛和讲「无自性」的胜义谛是缺一不可的。
指出了二谛不可分割的统一性之後，宗喀巴便明确地表明自己对中观思想中最为根本的问题，即「空性」问题的态度。
具微细贤明广大伺察之中观智者， 因巧善通达［世俗、胜义］
二谛， 故能无相违［过失］气息而作抉择，从而证得佛陀究竟
密意。 依此於自宗大师及教典生起希有极大恭敬，所发言词皆
极清净。 故以大声一再宣告：诸具慧者［应知］：「自性空」
( rang-bzhin-gyis-stong-pa, prakrti-sunyata )之「空性
」义( stong-pa-nyid kyi don, sunyata-artha )是「缘起
」之义( rten-cing-vbre-bar vbyungbavi don, pratityasam-
utapada-artha)，非「作用力空」(don-byed-pavi-nus-pas stong-pa,
arthakriya-sakti-sunyata 指不产生效用的空无)之「无实性
」( dnong-po-med…
《缘起不能破─宗喀巴对中观缘起学说的肯定(王尧)》全文未完，请进入下页继续阅读…