..續本文上一頁-pa,abhava )之義。 ( 注 20)
曆來對「自性空」的「空性」有兩種解釋，一種是以「緣起」去解釋「空性」，如章首所說，龍樹曾說「緣起」和「空性」是同義，又說「緣起」是「空性」的因相，另一種解釋就是認爲「空性」就是一無所有，不起任何作用。宗喀巴在這裏公開樹起「緣起性空」的旗幟。
當時在佛教內部研習許多明處，通曉實事論(vastu-vada)的學者同中觀論師辯論說：如果你聲稱主張「一切法無由自體成立的自性」的空性理論，那麽系縛與解脫、輪回與涅槃等一切安立。也就是說，「自性空」與「輪回涅槃等一切安立」之間存在不存在統一性的問題。宗喀巴在後面專門對這種觀點作了分析，在這裏，宗喀巴對這問題鮮明地表述了自己的立場。
由自體成立之自性［細如］微塵亦無有，而所生與能生，破滅與
成立等［ 因果］輪回，涅槃一切安立皆可受許。此爲中觀不共
勝法。(注 21)───────────────(注 19) L.R. 第582--583頁。(注 20) L.R. 第583頁。(注 21) L.R. 第584頁。
這是宗喀巴給他所許的中觀不共勝法所下的定義。這一段文字可以看作是整個宗喀巴思想的基石，他的其他論述都是對這一思想的發揮或引申。
作爲這種思想的對立面，不僅有上述佛教內部的中觀論的反對者，還有那些自許爲解說中觀義的學者，這也就是我們已多次提到的所謂「離邊中觀論者」。宗喀巴對他們的批判是十分嚴厲的：
現在自許解說中觀義者主張以「能生與所生等因果［安立］不
合理性」遍充( khy-ab-pa,vyapti )「無自性」 ( 注 22)
此爲實事論者之宗。 而龍樹主所許是，依如此如此之因和緣、
生或滅如此如此之果，依此因果安立而求自性空( rang-bzhin
gyis st-ong-pa svabhava-sunya )和中道( dbu-mavi
lam,madhyama-pratipad )。( 注 23)
宗喀巴又引了《中論》二十四品中論述「緣起」和「空」關系的那段話說：龍樹的意思和上述「自許解說中觀義者」的觀點恰恰相反，是以「自性空」遍充緣起法。(注 24) 宗喀巴一再引經據典說明「緣起」是「自性空」的理由(rgyu-mtshan,nimitta)，「緣起義」是「無自性的空性義」，(注 25) 並且把「緣起」和「無自性」的這兩種關系也看作是中觀學說的特點：
依因緣雜染( kun-nas-nyon-mongs, samklista )、 清淨(
rnam-par-byang-ba, vaiyavadanika )諸法生起和破滅的緣起
和無自性和合而爲同體( gzhi-mthun,samanadhikarana )此
不言自明。 應知如此因緣爲通達「無自性」之無上因相(
rgyu-mtshm,nimitta 指「根本依據」或「根本理由」)，此唯
是中觀智者所具不共勝法！( 注 26)
「緣起」和「無自性」(空性)的第一種關系，宗喀巴認爲是「同體」關系，即同一個事物所具有的兩方面的性質，用現代哲學術語來說，就是「對立統一」的關系，同時，宗喀巴認爲，「緣起」是中觀智者理解「一切法無自性」這一命題最爲根本的理由，也就是說，只有中觀智者才從「緣起」這一點去認識「無自性」，如果抛棄「緣起」，確實會導致那種所謂絕對空無的觀點。───────────────(注 22) 意即: 凡無自性者均不可設定因果。(注 23) L.R.第 585 頁。(注 24) 即: 凡緣起法均是無自性。(注 25) L.R. 第 586 頁關於緣起和空的這兩種關系參見前面第 5 頁。(注 26) L.R. 第 589 頁。
在「彼派如何斷滅此［中觀不共勝］法」一條中，宗喀巴對論敵觀點，即前面提到的佛教內部研習許多明處，通曉實事論的學者和「自許解中觀義」的學者的觀點作了分析。宗喀巴認爲這一的派的基本思想是：
諸法( dngon-po-rnams,sarvabhava )若無由自體成立之自性
，則余者何有？由是破除系縛與解脫，生起與破滅等， 不須更
加「勝義」等簡別，以破自性之正理( rang-bzhin vorg-pavi
rigs-pa, svabhava-nirodha-nyaya )即可破除［彼等］。 (
注 27)
也就是說，他們居然認爲破除自性的邏輯結果是破除系縛、解脫、生起與破滅等因果關系。如果進一步考慮，印度諸論師既然於名言中許輪回、涅槃等一切安立，或許這些安立應是無過。然而按上述反論者的看法，這也是不合理的。因爲月稱論師於名言亦許「一切法無由自體成立之自性」，因此依「破自性之正理」仍然可以於名言中破這些安立，因此名言中這些安立也無安身之處。這就是反論者的立場：不加「勝義」簡別，以破自性之正理破一切因果關系！推到這一步，我們已經看到，這種反論離開佛教的根本立場已有多遠！宗喀巴毫不猶豫地指出了這一點：
由是， 若以破自性之正理破因果，則於無自性中不可許生滅。
如此則與……實論者的诤論別無二致，此極明顯！( 注 28)
實事論者的基本立場當然是承認諸法自體實有，因而必須否認事物間包括因果關系在內的各種聯系。當時實事論者曾這樣攻擊龍樹：
若此等一切爲空，則無生起、壞滅，四聖谛於汝亦成無有。
(注 29)
若此等一切法之自性遍一切處無有， 則汝之言詞亦無自性，
亦不能翻難自性。(注 30)───────────────(注 27) L.R. 第 592 頁。(注 28) L.R. 第 592--593 頁。(注 29) Yadi sunyam idam sarvam adayo nasti na vyayah caturnam
aryasatyanam abhavas te prasaiyate MMK.XXIV。(注 30) sarvcsam bhavanam sarvatra na vidyate svabhavas cet/
tvad-vacanam asvabhavam na nivartayitum svabhavam alam/
Vigrahavyavartani。龍樹對這攻擊的反駁主要仍然是從正面
進行的，他說:「若從自性中見到諸法實有，則汝見到諸法無因、
無緣」(svabhavad yadi bhavanam sadbhavam anupasyasi/
ahetupratyayan bhavams tvam evam sati pa”syasi, MMK,
X X Ⅳ , 16) 又說「若此等一切非空，則無生起、無壞滅；四
聖谛非有於汝應立」(yady asunyam idam sarvam udayo nasti
na vyayh/caturnam aryastyanam abhavas te prasajyate//
MMK, X X Ⅳ, 20)
宗喀巴把他的論敵歸到實事論陣營裏，認爲他們的實質是一樣的。這是提醒人們注意，這種貌似中道的見解實際是否定因果的斷見。在當時那種觀點十分流行的情況下，宗喀巴這樣的言論定有震聾發聩的作用。
接下去我們再來看看在「對此中觀論者如何回答」一條中宗喀巴如何反駁這種觀點。首先，反論者認爲「諸法若無由自體成立之自性，則余者何有」，宗喀巴認爲這種思想是沒有區分「無自性」和「無」這兩個概念。比如說「無自性」和「無」是截然不同的兩個命題。如果不區分這兩者，則一說有便是自性有，一說破自性成立，便是許一切皆無(medpa，這裏指sarvathabhava)。如果這樣看問題，而是區分兩者，那麽以破自性的正理怎麽能破「唯有」(yod-tsam，指非自性有)和「唯生滅」(指非依自性的生滅)等？如果說無由自體成立之自性就等於一切皆無(包括因果緣起、四聖谛)，那麽這種看法就同當年攻擊龍樹的實事論者的理解方式(go-lugs)是一樣的。
宗喀巴說，如果說承認某法由自體成立的自性本無(ye-med,根本無、究竟無)(注 31)，就一定意味著承認該法本無，進而認爲一切因果安立本無，這就會墮入斷邊(chad-pavi-mthav,ucchedanta)；相反如果說承認某法有，就意味著一定要承認該法自性成立，這就會墮入常邊(rtag-pavimthav, sasvatanta)。只有將「許一切法由自體成立的自性微塵亦是根本不存在，和「諸法具有作用力」這兩者結合起來，即樹立緣起的觀點，才能舍離斷常二邊。也就是說要區分無自性和無(作用力)這兩個概念。
其次，反論者認爲「若無自性，則破自性而破除了『由業生異熟』(rnam-smin,vipaka)」(注 32)，宗喀巴認爲這種觀點也是同實事論者的論調一樣的。宗喀巴的態度是決不許「業果等爲無有」，所以避免了「無有」論，但也決不許「業果有自性」，所以避免了「有」論，這就是避免斷常二邊的中道觀。宗喀巴引《四百論注疏》說，只要許緣起義，就能避免二邊，即以緣起義爲非依自性生，避免了實有論(dngos-po-yod-par-smra-ba, sadbhava-vadin)，而以緣起義爲(異熟)果如幻而生，則避免了「無實論」(dngon-po-med-p…
《緣起不能破─宗喀巴對中觀緣起學說的肯定(王堯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…