..續本文上一頁ar-smra-ba,avastu-vadin)。還是要區分「諸法無自法」和「諸法無作用力」，這樣就避免二邊，破自性，但許如幻因果爲有。
再其次，宗喀巴認爲如果不區分本無和無自性、自性有和唯有，而只是一概地不許有無，這不是中觀見，這種不作具體分析的盲目態度只能表明是未經思擇的胡言亂語(bab-col)。而且這種非有非無第叁聚(phung-gsum)也是受龍樹論師等批判的。(注 33)───────────────(注 31) 宗喀巴經常使用這個詞，我們找不到它的梵文對應詞。梵文中
有個與之相近的詞: sarthabhava (遍無、永無)，但這個詞的
藏文對譯詞應是 thams-cad-du-med-pa.(注 32) L.R. 第 596 頁。(注 33) 見本書等六章。
宗喀巴通過上面的論述，指明了舍離常斷二邊的路徑，他強調提出正確樹立包含「無自性」和「有緣起安立」兩方面的真正中觀見解的重要性：
總之， 若謂「無自性的空性」非真正空性而去遮它，則會因斷
滅般若波羅蜜多的「滅法」( chos-spong )［罪過］墮入惡
趣， 若信無自性，但認爲既無自性他者何有，而許一切法根本
非有，則是墮斷見深淵！ ( 注 34)
但是，所謂「離邊中觀論」者正是用所謂「斷邊中觀見」的罪名來攻擊宗喀巴的，所以宗喀巴在這一條中用許多篇幅來說明他自己的見解同「斷見」的差異。這些差異主要有以下幾點：
(一)如果我等先前許「諸法有」，後來許爲「無有」，則成「無有見」。然而我等本來(gdod-ma-nas)不許諸法實有，有何可斷而成斷見？中觀論者論前後堅持由自體成立的自性微塵不許，只有這樣才能斷止一切斷見。
(二)斷見許業果及來世無有，而中觀見只是認爲這一切無自性，所以在立宗上是有差別的。中觀派認爲業果等因爲「緣起」這一因相(yu-mtshan,nimitta,原因、理由)而無自性，而「無有」論者(否定業果者)則不許業果等爲緣起法，因而不以「緣起」爲因相，看不到現世的有情由前世而來今世以及由今世而去來世，以此因相(看不到……)而說業果爲無有。這是中觀見與斷見的因相不同。
(叁)有人說中觀論者與斷見雖然因相不同，然而兩者都同樣通達業果及前後世均無由自體成立之自性，因而兩者是相同的無自性見解。宗喀巴說，在這兩種無自性見解是不同的。斷見者的「無自性」是「本無」(ye-med參看前面的注釋)，因此「二谛」中都不許業果等，而我等在世俗谛上許業果等有。
(四)又有人說，若業果等無由自體成立之自性的是對的，而斷見者亦許這種自性爲無有，那麽在「無自性」這點上(rang-bzhin med-pavichanas)兩者總是相同的。宗喀巴回答說，在這點上兩者仍有很大距離。由於中觀見的「無自性」以「緣起」爲因相，因而是經得起推敲的，而斷見的「無自性」則是盲目的。宗喀巴舉了例子，比如有一個根本不知盜賊偷寶石而說偷了，另一人親眼見盜賊偷寶石而說偷了，盡管都說「偷了」(並且都符合實際)，但前者是虛言，後者是實話。
總之，用「自性微塵不許，因果安立名言受許」這把「緣起」兩面刀，就能砍斷常斷二邊見所設置的種種網障。
在「示能損(gnod-byed,apakara)言說(brjodpa,abhidhana)不能設難」一大───────────────(注 34) L.R.第 600--601 頁。
項中，宗喀巴對否定因果的觀點分四項作了具體的批駁。
一、「觀依正理堪不堪伺察而作遮破然不能設難」，主要批駁「述其所許」一節所介紹的第(一)、(叁)種觀點；
二、「觀依量能否成立而作遮破然不能設難」主要批駁介紹的第(四)種觀點；
叁、「觀是否四句所生而作遮破然不能設難」主要批駁介紹的第(五)種觀點；
四、「示破實事有無等四句不可受損」主要批駁介紹的第(二)種觀點。
下面我們分別對這四方面的批駁加以介紹：(注 35)
一、「觀依正理堪不堪伺察而作遮破然不能設難」。反論者認爲，對色等諸法作爲真實義是有是無或者是生是不生的問題，應以正理加以伺察，結果⑴若經得起正理伺察，則爲實有；⑵若經不起正理伺察，則應受破。
對於這個問題，宗喀巴首先要求區分兩個不同的概念，作爲以下論述的前提。他說，我們現在是考察(btsal-ba)「色等有無由自體成立的生滅」，而不是考察有無「唯生滅」(syke-vgag-tsam)，指不加「由自體成立」這一修飾語的一般的「生滅」)。接著宗喀巴便具體論證「唯生滅」不能破：
依如彼正理而伺察或尋求時，不得( marnyed,anupalabdhi )
「自體成立之」生等分毫， 而謂「不堪伺察」但唯因依比正理
不得［生等］，不破［唯生等］； 而若［由自體成立之生等］
有， 應依彼正理成立，然依彼［正理］不成立，故［……生等
］應受破。( 注 36)
這就是說，不能僅僅根據「依正理伺察或尋求時未得」的理由而作破除，因爲這種「未得」若是指未得「由自體成立之生等」，仍不能破「唯生等」，而由自體成立之生等依正理不成立則應受破。宗喀巴又接著舉例說明這個問題：
色等生滅亦依名聲智( tha-snyad-pavi shes-pa,vyavahara
)成立； 雖說彼等［生滅］爲有， 依正理智(
rigs-shes,yaktijnana )不成立，依彼(正理智］不得，然如
何因此而受破？例如， 雖依眼識不得聲，然依彼(眼識］不破
［聲］。 因此，依彼正理須得生滅等由自體成立或於真實義成
立， ……然依彼［正理］不得生等，因而由自體成立或於真實
義成立的生滅受破， 因爲若由自體成立則依彼［正理］應得，
然而未得，［所以受破］。 例如，若東方有瓶則定能尋得，尋
瓶者於東方尋瓶時未───────────────(注 35) 松本史朗前揭文對宗喀巴所作的這四項的批駁有詳細介紹，在
這裏筆者多有參考。(注 36) L.R. 第 607 頁。
得， 依此「東方有瓶」受破，然「唯有瓶」(即不加「於東方
」限定)如何破？如此， 依若有由自體成立之生起則定能尋得
的中觀正理作尋求時未尋得生起， 由此而破自性或由自體成立
之生起，然「唯生起」如何破？( 注 37)
宗喀巴的這段論述確實非常雄辯。在這裏，他將「生滅」分作「由自體成立的生滅」和「唯生滅」，分作「言名智成立(即世俗有或名言有的)的生滅」和「依正理智成立或於真實義成立(即勝義有)的生滅」，依正理(或正理智)只尋求後者(依照上述所說的前提)，然而依正理或正理智未得，這也不能否定前者(普遍意義上的生等)，而只能否定所要尋求的特定的生等(依自體成立的生等)。松本史朗先生認爲，這裏宗喀巴是使用法稱因明學中稱作「能知覺非認得」(drsyanupalabdhi)的「無」(abhava)的理論。(注 38)
這就是說，色等生滅按照世俗名言的標准(依名言智)、作爲如幻虛妄的影像是存在的，是可以被世俗感官所感知的，但按照另一種標准，即認識佛教真理的標准(依正理智)是無法理悟到(得dmigs,anupalabdhi)作爲真實存在的色等生滅的。
我們在這裏又一次體會到宗喀巴思想的完整性。我們在第五章中已經討論過，宗喀巴認爲，應成中觀派的獨特主張是「名言中不許自性」，這一思想是宗喀巴思想的根本核心。我們在這裏看到，由於宗喀巴在包括名言在內的一切領域中排除掉「自體成立」，堅持了徹底的「無自性」立場，所以在討論「生滅」等緣起安立時可以理直氣壯地肯定它的存在。因這種存在是「無自性」的存在，所以一方面堅持了龍樹「緣起是空」的思想，(由「無自性」來體現)，另一方面又同「否定一切」的觀點相區分(由肯定它虛妄如幻地存在來體現)。
二、「觀依量能否成立而作遮破然不能設難」反論者提出，觀察生等是否依量成立的結果是依量不能成立。
我們在上一章中已經看到，宗喀巴在批駁第一種觀點，即慶喜的觀點時曾表現積極維護正確的邏輯推理(量)的思想。在這裏，宗喀巴針對反論者以依量不成爲據論證諸法「本無」的立場，針鋒相對地提出：「許有色等，非許依量不成，而許量成立。」(注 39) 宗喀巴解釋了《入中論》第六品中說的「一切種相(rnamkisarvakara)世間(vjigrten,loka)非量」。宗喀巴認爲這句話的意思是：───────────────(注 37) L.R. 第 607--608 頁(注 38) 松本史朗，前揭文，第 251 頁。(注 39) L.R. 第 613 頁
破世間眼等諸［根］識於真實義爲量，非破於一切境之量。(注 40)
這是宗喀巴在這一問題上的根本立場：眼等根識不是真實義或自相成立的量，但卻可以是名言有的量。
支撐著宗喀巴這一思想的基礎是宗喀巴關於「色等外境於眼等諸根識顯現爲有自性」的思想。由於是「顯現」，所以可以一方面堅持了「諸法無自性」的基本立場，另一方面爲於名言安立色等外境的量提供了依據。宗喀巴說：
於［眼等］諸根識(dbang-shes,indriya-jnana)色聲等五境雖
依自相不成，然顯現(snang-ba)爲有自相。故彼等(根識)於
自相非量。(注 41)
眼等根識在成立自性相上的確不能成爲量，因…
《緣起不能破─宗喀巴對中觀緣起學說的肯定(王堯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…