..续本文上一页ar-smra-ba,avastu-vadin)。还是要区分「诸法无自法」和「诸法无作用力」，这样就避免二边，破自性，但许如幻因果为有。
再其次，宗喀巴认为如果不区分本无和无自性、自性有和唯有，而只是一概地不许有无，这不是中观见，这种不作具体分析的盲目态度只能表明是未经思择的胡言乱语(bab-col)。而且这种非有非无第三聚(phung-gsum)也是受龙树论师等批判的。(注 33)───────────────(注 31) 宗喀巴经常使用这个词，我们找不到它的梵文对应词。梵文中
有个与之相近的词: sarthabhava (遍无、永无)，但这个词的
藏文对译词应是 thams-cad-du-med-pa.(注 32) L.R. 第 596 页。(注 33) 见本书等六章。
宗喀巴通过上面的论述，指明了舍离常断二边的路径，他强调提出正确树立包含「无自性」和「有缘起安立」两方面的真正中观见解的重要性：
总之， 若谓「无自性的空性」非真正空性而去遮它，则会因断
灭般若波罗蜜多的「灭法」( chos-spong )［罪过］堕入恶
趣， 若信无自性，但认为既无自性他者何有，而许一切法根本
非有，则是堕断见深渊！ ( 注 34)
但是，所谓「离边中观论」者正是用所谓「断边中观见」的罪名来攻击宗喀巴的，所以宗喀巴在这一条中用许多篇幅来说明他自己的见解同「断见」的差异。这些差异主要有以下几点：
(一)如果我等先前许「诸法有」，後来许为「无有」，则成「无有见」。然而我等本来(gdod-ma-nas)不许诸法实有，有何可断而成断见？中观论者论前後坚持由自体成立的自性微尘不许，只有这样才能断止一切断见。
(二)断见许业果及来世无有，而中观见只是认为这一切无自性，所以在立宗上是有差别的。中观派认为业果等因为「缘起」这一因相(yu-mtshan,nimitta,原因、理由)而无自性，而「无有」论者(否定业果者)则不许业果等为缘起法，因而不以「缘起」为因相，看不到现世的有情由前世而来今世以及由今世而去来世，以此因相(看不到……)而说业果为无有。这是中观见与断见的因相不同。
(三)有人说中观论者与断见虽然因相不同，然而两者都同样通达业果及前後世均无由自体成立之自性，因而两者是相同的无自性见解。宗喀巴说，在这两种无自性见解是不同的。断见者的「无自性」是「本无」(ye-med参看前面的注释)，因此「二谛」中都不许业果等，而我等在世俗谛上许业果等有。
(四)又有人说，若业果等无由自体成立之自性的是对的，而断见者亦许这种自性为无有，那麽在「无自性」这点上(rang-bzhin med-pavichanas)两者总是相同的。宗喀巴回答说，在这点上两者仍有很大距离。由於中观见的「无自性」以「缘起」为因相，因而是经得起推敲的，而断见的「无自性」则是盲目的。宗喀巴举了例子，比如有一个根本不知盗贼偷宝石而说偷了，另一人亲眼见盗贼偷宝石而说偷了，尽管都说「偷了」(并且都符合实际)，但前者是虚言，後者是实话。
总之，用「自性微尘不许，因果安立名言受许」这把「缘起」两面刀，就能砍断常断二边见所设置的种种网障。
在「示能损(gnod-byed,apakara)言说(brjodpa,abhidhana)不能设难」一大───────────────(注 34) L.R.第 600--601 页。
项中，宗喀巴对否定因果的观点分四项作了具体的批驳。
一、「观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难」，主要批驳「述其所许」一节所介绍的第(一)、(三)种观点；
二、「观依量能否成立而作遮破然不能设难」主要批驳介绍的第(四)种观点；
三、「观是否四句所生而作遮破然不能设难」主要批驳介绍的第(五)种观点；
四、「示破实事有无等四句不可受损」主要批驳介绍的第(二)种观点。
下面我们分别对这四方面的批驳加以介绍：(注 35)
一、「观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难」。反论者认为，对色等诸法作为真实义是有是无或者是生是不生的问题，应以正理加以伺察，结果⑴若经得起正理伺察，则为实有；⑵若经不起正理伺察，则应受破。
对於这个问题，宗喀巴首先要求区分两个不同的概念，作为以下论述的前提。他说，我们现在是考察(btsal-ba)「色等有无由自体成立的生灭」，而不是考察有无「唯生灭」(syke-vgag-tsam)，指不加「由自体成立」这一修饰语的一般的「生灭」)。接著宗喀巴便具体论证「唯生灭」不能破：
依如彼正理而伺察或寻求时，不得( marnyed,anupalabdhi )
「自体成立之」生等分毫， 而谓「不堪伺察」但唯因依比正理
不得［生等］，不破［唯生等］； 而若［由自体成立之生等］
有， 应依彼正理成立，然依彼［正理］不成立，故［……生等
］应受破。( 注 36)
这就是说，不能仅仅根据「依正理伺察或寻求时未得」的理由而作破除，因为这种「未得」若是指未得「由自体成立之生等」，仍不能破「唯生等」，而由自体成立之生等依正理不成立则应受破。宗喀巴又接著举例说明这个问题：
色等生灭亦依名声智( tha-snyad-pavi shes-pa,vyavahara
)成立； 虽说彼等［生灭］为有， 依正理智(
rigs-shes,yaktijnana )不成立，依彼(正理智］不得，然如
何因此而受破？例如， 虽依眼识不得声，然依彼(眼识］不破
［声］。 因此，依彼正理须得生灭等由自体成立或於真实义成
立， ……然依彼［正理］不得生等，因而由自体成立或於真实
义成立的生灭受破， 因为若由自体成立则依彼［正理］应得，
然而未得，［所以受破］。 例如，若东方有瓶则定能寻得，寻
瓶者於东方寻瓶时未───────────────(注 35) 松本史朗前揭文对宗喀巴所作的这四项的批驳有详细介绍，在
这里笔者多有参考。(注 36) L.R. 第 607 页。
得， 依此「东方有瓶」受破，然「唯有瓶」(即不加「於东方
」限定)如何破？如此， 依若有由自体成立之生起则定能寻得
的中观正理作寻求时未寻得生起， 由此而破自性或由自体成立
之生起，然「唯生起」如何破？( 注 37)
宗喀巴的这段论述确实非常雄辩。在这里，他将「生灭」分作「由自体成立的生灭」和「唯生灭」，分作「言名智成立(即世俗有或名言有的)的生灭」和「依正理智成立或於真实义成立(即胜义有)的生灭」，依正理(或正理智)只寻求後者(依照上述所说的前提)，然而依正理或正理智未得，这也不能否定前者(普遍意义上的生等)，而只能否定所要寻求的特定的生等(依自体成立的生等)。松本史朗先生认为，这里宗喀巴是使用法称因明学中称作「能知觉非认得」(drsyanupalabdhi)的「无」(abhava)的理论。(注 38)
这就是说，色等生灭按照世俗名言的标准(依名言智)、作为如幻虚妄的影像是存在的，是可以被世俗感官所感知的，但按照另一种标准，即认识佛教真理的标准(依正理智)是无法理悟到(得dmigs,anupalabdhi)作为真实存在的色等生灭的。
我们在这里又一次体会到宗喀巴思想的完整性。我们在第五章中已经讨论过，宗喀巴认为，应成中观派的独特主张是「名言中不许自性」，这一思想是宗喀巴思想的根本核心。我们在这里看到，由於宗喀巴在包括名言在内的一切领域中排除掉「自体成立」，坚持了彻底的「无自性」立场，所以在讨论「生灭」等缘起安立时可以理直气壮地肯定它的存在。因这种存在是「无自性」的存在，所以一方面坚持了龙树「缘起是空」的思想，(由「无自性」来体现)，另一方面又同「否定一切」的观点相区分(由肯定它虚妄如幻地存在来体现)。
二、「观依量能否成立而作遮破然不能设难」反论者提出，观察生等是否依量成立的结果是依量不能成立。
我们在上一章中已经看到，宗喀巴在批驳第一种观点，即庆喜的观点时曾表现积极维护正确的逻辑推理(量)的思想。在这里，宗喀巴针对反论者以依量不成为据论证诸法「本无」的立场，针锋相对地提出：「许有色等，非许依量不成，而许量成立。」(注 39) 宗喀巴解释了《入中论》第六品中说的「一切种相(rnamkisarvakara)世间(vjigrten,loka)非量」。宗喀巴认为这句话的意思是：───────────────(注 37) L.R. 第 607--608 页(注 38) 松本史朗，前揭文，第 251 页。(注 39) L.R. 第 613 页
破世间眼等诸［根］识於真实义为量，非破於一切境之量。(注 40)
这是宗喀巴在这一问题上的根本立场：眼等根识不是真实义或自相成立的量，但却可以是名言有的量。
支撑著宗喀巴这一思想的基础是宗喀巴关於「色等外境於眼等诸根识显现为有自性」的思想。由於是「显现」，所以可以一方面坚持了「诸法无自性」的基本立场，另一方面为於名言安立色等外境的量提供了依据。宗喀巴说：
於［眼等］诸根识(dbang-shes,indriya-jnana)色声等五境虽
依自相不成，然显现(snang-ba)为有自相。故彼等(根识)於
自相非量。(注 41)
眼等根识在成立自性相上的确不能成为量，因…
《缘起不能破─宗喀巴对中观缘起学说的肯定(王尧)》全文未完，请进入下页继续阅读…