《宗鏡錄》的中觀思想
唐思鵬
內容提要：五代吳越國高僧延壽大師編集百卷《宗鏡錄》的主要宗旨是：藉教悟宗，由宗攝教。藉教悟宗者，由佛語而悟入心宗；由宗攝教者，一切佛語以心爲宗。由佛語而悟入心宗者，故廣引天臺、唯識、賢首、中觀諸宗的教理思想，以成其對心宗的“圓信”；一切佛語以心爲宗者，將一切事理、性相、空有、真俗等思想鹹歸于宗鏡之中(由心宗統攝諸宗)。本文正是在這種“藉教悟宗、由宗攝教”的原則下，圍繞著《宗鏡錄》中引述有關“中道、二谛、畢竟空”等一系列中觀方面的思想，進而以諸法不離心，以心攝諸法的觀點，從“一心中道彙釋中觀中道、以方便門論述真俗二谛、以心境俱空彙釋中觀的畢竟空”叁個方面，對《宗鏡錄》的中觀思想作了考察，從而可以窺見延壽心宗思想與中觀思想的交涉與融通。
關鍵詞：《宗鏡錄》 中觀 中道 二谛 畢竟空
前 言
中觀思想主要以破執遣相、顯現諸法離言無相的不二實相爲宗。在古印度與法相唯識思想並列，屬于大乘佛教中具有較大影響的緣起無我思想的一個宗派。
東晉年間隨著羅什來華對般若經典及龍樹、提婆論著的翻譯和弘傳，中觀思想也就隨之傳到了中國，後在中國漢族地區形成了叁論宗，其著名的代表人物有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。同時龍樹的中觀學說也是中國天臺宗、華嚴宗和禅宗的立論依據。吉藏的弟子慧灌還把叁論宗傳到朝鮮、日本，後在日本尤其是奈良時期産生了較大的影響。
中國曆史上南北朝及隋朝時期，佛教思想非常活躍，佛教發展到唐代的初唐和中唐時期，更是達到了顛峰，唯識宗、華嚴宗、律宗、密宗等許多大乘宗派，都是在這一時期建立形成的。
不過在唐末五代時期，佛教由興盛而轉趨衰落，唐武宗李炎(840—846)滅佛和五代後周世宗柴榮(954—959)廢佛，使佛教受到了沈重的打擊，加上唐末長期戰亂，遂致曆代高僧大德的文論章疏，摧殘殆盡，各種經論，多遭湮滅。
當時除了這些外部因素對佛教的生存與發展造成毀滅性的打擊外，佛教自身、尤其是禅宗內部也存在著許多問題。如法眼宗創始人清涼文益禅師在其所著的《宗門十規論》裏對當時禅門的弊端述有十個方面：“第一、自己心地未明，妄爲人師；第二、黨護門風，不通論議；第叁、舉令提綱，不知血脈；第四、對答不識時節，兼無宗眼；第五、理事相違，不分濁淨；第六、不經淘汰，臆斷古今言句；第七、記持露布，臨時不解妙用；第八、不通教典，亂有引證；第九、不關聲律，不達道理，好作歌頌；第十、護己之短，好爭勝負。”[1]
正是在這種時代背景下，五代吳越國著名高僧延壽(904—975)才召集慈恩、賢首、天臺、叁論等諸宗學人，廣搜博覽，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，而成《宗鏡錄》一百卷，九十余萬言。並在“《引證章》中引證了大乘經120種，諸祖語120種，賢聖集60種，共300種。”[2]
由此可知，延壽便是基于上述兩點原因而編集《宗鏡錄》的了。一是可以保存部分重要的尤其是曆代高僧大德的一些文論章疏，“如：南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見于《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等書。此外在《問答章裏》所引用的《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸賴《宗鏡錄》保存了一點資料，還能從而想見原書的大概。”[3] 呂澂也說：“就佛家義學方面來看，賢首、天臺、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更爲衰落，其中尤以天臺爲嚴重。……因此，在延壽主持下，叁家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限製，仍能夠保存一些材料下來，特別是關于法相、唯識一方面的。因爲慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，于此也可見一斑。”[4]二是可以補救當時禅宗學人空疏不通教理的弊病。尤其是第二點是延壽編集《宗鏡錄》的主要原因。如《宗鏡錄》卷四十叁雲：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓诠。”[5]卷六十一又雲：“今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。故茲遍錄，以示後賢，莫踵前非，免有所悔。”[6] 在這兩段文裏，延壽把編集《宗鏡錄》的原因，說得非常明白了。
再者《宗金錄》廣引佛言祖語，還有一個重要原因，那就是要說明教與宗是不二的，所謂“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違。”[7] 此中佛語是法印，佛心是心印。法印是勘定教法真僞的標准，心印是勘定學人迷悟的標准。由法印攝持于心以自悟解脫者，是心印；由心印表現在外以度化衆生者，是法印。故法心二印，是一而二，二而一的。《宗鏡錄》並引《楞伽經》“佛語心爲宗，無門爲法門”來證明教宗是統一的。學人理應藉教悟宗，由宗攝教。
從《宗鏡錄》中還可以看出延壽的另一思想，那就是圓融會通的思想。即教與宗的圓融，禅與淨的圓融，性與相的圓融，空與有的圓融等。
《宗鏡錄》全書約90余萬字，分爲叁章：第一卷前半爲《標宗章》，闡明全書的理論核心，“立正宗，以爲歸趣”，標明宗旨；自第一卷後半至第九十叁卷爲《問答章》，這是該書的主體部分，以問答的形式對中國佛教各主要宗派的理論進行分析和比較，以“申問答，用去疑情”；第九十四卷至第一百卷爲《引證章》，該章收錄了佛教許多經論章疏，所謂“後引真诠，成其圓信”。爲什麼叫做《宗鏡錄》呢？“舉一心爲宗，照萬法如鏡；編聯古製之深義，撮略寶藏之圓诠，同此顯揚，稱之曰錄。”[8]故名《宗鏡錄》。
《宗鏡錄》主要是以融通天臺、賢首、唯識叁家義理于一宗的，對于龍樹中觀思想的涉獵相對較少，當然龍樹的中觀思想主要是破一切凡外之執的，少于建立自宗的理論。因此，《宗鏡錄》在對中觀教理的引證方面，遠不如臺、賢、唯識叁家。不過從《問答章》和《引證章》中，還是能夠發現延壽有時也以中觀思想來會釋有無，融通性相，從而歸于一心所攝，成立“一心爲宗”的宗旨。
一、《宗鏡錄》以“一心中道”彙釋中觀中道
中道是佛教最高真理的標准，也是區別似教、外道的不共之法。中者：不偏不倚，實事求是，名爲中，此有中正、如實二義。《大寶積經》卷一百一十二雲：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中；無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中；無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。”[9]同經卷五亦雲：“若說有邊，則無有中；若說有中，則無有邊；所言中者，非有非無。”[10] 道者：此有理上之道，故稱道理，如叁性、二谛；亦有行上之道，如六度、十地；更有果上之道，如菩提、涅槃。
本來中觀的中道思想主要表現在“八不中道”上。龍樹認爲：外道及佛教中的小乘學人所談的中道，都未能超出“有所得”的範圍，唯有遠離“四雙八計”而住于無所得的正觀之中，才是真正的中道。換言之，也就是要打破生與滅、斷與常、一與異、去與來的二邊分別執著，才是實相不二之中道。所以吉藏《中觀論疏》卷一雲：“橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故雲不生不滅，乃至不常不斷也。”[11]同疏卷二亦雲：“中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。”[12]當然若從整個中觀的中道思想上進行細分，除上面所說的“八不中道”外，還可以從實相、二谛、二智、空假等方面來顯示其中道的思想。
《宗鏡錄》在對中觀中道思想的引述方面，除了依據《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》的典籍外，用四句抉擇中道時，則主要依據的是唐·元康所著的《中論玄樞》(不過《中論玄樞》早已失傳，現只能從《宋高僧傳·唐京師安國寺元康傳》中得知元康于貞觀年間被皇帝诏入安國寺講授叁論，“遂造疏解《中觀》之理，別撰《玄樞》兩卷”[13]。另外在《叁論宗章疏》中僅標有《叁論玄樞》二卷的目錄，並題爲“元康述”)。延壽認爲中道不外乎表現在以下叁個方面：
1、有空不二爲中道：《中論》卷四雲：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”[14]法從緣起，故非全空，有幻相故，有因果故。所謂有因果者，因果雖非有體，但相似相續、非斷非常的如幻因果並非全無，這就是中道。又因緣生法，實我即空，此空由緣起無性所顯；反之，“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切法不成”[15]，由此有由空成。空由有顯者，有不實有；有由空成者，空不頑空。有空不二，性相如如，是爲中道。《宗鏡錄》卷七雲：“緣起之法，總有四義：一、緣生故有，即妄心分別有，及諸識熏習是也；二、緣生故空，即諸法無作用，亦無有體性是也；叁、無性故有，以有空義故，一切法得成也；四、無性故空，即一切空無性也。”[16]《菩薩璎珞經》卷六雲：“諸法如夢幻，非有非不有。”[17]只有緣起有爲諸法才如夢幻，夢幻非實有，我法之性皆空；夢幻非空無，似境假相有。非有亦非空，這就是中道。所以《宗鏡錄》引《大品經》雲：“諸法無所有，如是有故，非有非不有，名爲中道。是幻有義，真空是不空空者。謂不空與空，無障礙故。是故非空非不空，名爲中道。”[18]同時《宗鏡錄》又對空有的關系，也就是緣生無實體、故是空的道理從四方面進行抉擇：一、空有相害義：此即依理奪事門。謂緣生諸事，攬空理而成，無有一事不攝在無性皆空的真如理中，《中論》雲：“是故一切法，無不是空者”。故在慧眼起用之時，一切諸事皆不顯現…
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