中觀佛教和量子力學：對話的開始

　　維克多·曼斯菲爾德

　　獨立于我們人類之外存在著這個巨大的世界，它在我們面前象是一個巨大的、永恒的謎團，但我們至少可以部分地檢查它。 　　　——阿爾伯特·愛因斯坦

　　一、導言

　　在上述引言中，代表著經典物理學傳統頂峰的愛因斯坦，表達了他經常重申的對獨立的、客觀的世界的信仰。從一開始，量子力學就否定具有獨立于測量的確定屬性的客體，因此愛因斯坦總是發現他在反對自己協助創立的學科的基礎。他最著名的異議——EPR悖論，引發了一場關于量子力學的基本原理和物理世界根本性質的曠日持久和精力旺盛的爭論。多虧了約翰·貝爾在理論上的和Aspect等人在實驗上的出色工作，愛因斯坦的質問發展成了Abner Shimony稱爲“可訴諸實驗的形而上學”的可能性。我們第一次能夠用現代實驗來真正解決重要的哲學問題。

　　既然發生在這場物理學基礎的巨大風暴所吹起的塵埃已開始落定，我們可以更加全面地理解這一實驗的哲學意義。我將不去關注實在論與量子力學的話題，這方面已經寫了如此多的內容。盡管在量子力學中有反實在論的傾向，然而量子力學現在似乎與經適當修正的非還原論的實在論是可以相容的。我將關注量子力學中有關不完備性和非局域性的論題，而不是實在論，在前一方面已有可靠的理論和實驗工作。這一工作令人興奮之處在于，感謝由愛因斯坦所引發的質疑，我們可以通過實驗來研究獨立于量子力學方程的完備性和局域性的哲學問題。Aspect等人所發現的對貝爾不等式的實驗否定，告訴我們的是關于世界的信息，而不僅僅是有關量子力學目前的方程。

　　伴隨著物理學基礎方面的變化，部分地是由于西藏佛教徒進入西方，西方對于中觀佛教哲學內容的興趣也在迅速增長。感謝許多學術成就，尤其是Jeffrey Hopkins 和Robert Thurman的學術工作，具緣中觀派——藏傳佛教許多人認爲是佛教思想的頂峰——的哲學原理，現在正被用西方語言在從未預想過的細致程度上討論著。盡管對中觀的興趣與日俱增，我仍然同意David Loy的估計：“考慮到中觀的曆史意義，西方對中觀了解如此之少，真是一種思想的恥辱。”

　　本文試圖利用中觀研究的最近發展，並利用同一時期量子力學哲學基礎上的澄清。我將把空性的核心教義和物理學中目前關于不完備性和非局域性的觀點進行比較，然後把中觀原理應用于對後者的理解。我要顯示，在空性的中觀概念與對貝爾不等式的實驗否定和量子力學的基本原理之間存在緊密的聯系。我希望這些比較和應用，能夠激勵在量子力學的哲學後果和關于解脫的古老教義的現代研究之間的對話。第2節討論中觀佛教中的空性，尤其是從具緣中觀派的角度。通過嚴守當代西藏人關于具緣中觀派的觀點，——它主要是依據宗喀巴的解釋——我希望能避免目前關于早期中觀的激烈爭論。第3節簡述貝爾不等式的哲學背景。第4節和第5節給出一個批判性實驗的非技術的、然而是基本的討論，它顯示貝爾不等式的基本哲學內容。在此基礎上，第6 節作出比較和應用。第7 節包括概述與結論。

　　最近的一些文章和專著，雖然其導向和焦點與本文不同，也都在現代物理學和佛教之間進行比較。爲了盡量加強本文的可讀性，我只要求讀者具有最少的物理學背景知識，並給出中觀理論的相當詳盡的框架。

　　二、中觀佛教的空性

　　佛教主要的興趣在于將有情從無窮無盡的生死輪回(sansara)的無明和煩惱中解脫出來。正如一名好的佛教醫生一樣，具緣中觀派行者首先診斷出解脫的主要障礙——對固有存在的信念。然後他開出治療這種瘟疫的處方——空性的哲學教義。在本節中我要簡單描述具緣派治療者眼中的病症和治療方法。

　　具緣派聲稱，不管我們可能會主張什麼樣的思想立場，當我們檢查我們在生存壓力下的行爲時，我們就會發現一種堅固的信念，相信客體和主體是根源其自身而存在的，是獨立存在的，是象顯現出來那樣存在的；這些通過分析可以是發現的。(例如，假使一位學者的同行指責他剽竊抄襲，而他實際上是清白的，那麼似乎是固有地存在的“我”就輪廓鮮明地站出來了。)獨立于與其它客體關系或認知活動而存在著的客體，內在地非關系的客體，源自于自身存在的客體，——這些對于除了深悟空性者之外的所有人來說都是實在的本質。這些描繪存在的不同方式，被交替地用來刻畫具體的、獨立的實在的原則，這種實在我們誤認爲是彌漫在我們生活中的。從這些哲學錯誤中産生了一連串的煩惱和局限，因爲我們過高地估計了表面上非聯系的和固有的存在客體(也包括了我們自己的心靈和心靈狀態)，將超出它們所包含的快樂和痛苦賦予它們。因此我們在煩惱的輪回中追求或逃避這些客體。

　　通過全面吸收終極真理——具緣中觀派空性的教義，可以醫治這種疾病。這種醫治使我們轉變成佛陀——徹底落實普遍慈悲教義的治療者，主要是爲了其它人的緣故已獲得了解脫。具緣派通常使用叁種力量逐漸增強的論證方式，來確立現象缺乏固有存在或現象空性，它們分別是：現象對原因和條件的依賴、整體與部分的關系、現象對心靈命名的依賴。建立這些依賴的方式，具緣派可以把緣起與缺乏孤立同一性等同起來(空性就是獨立的和固有的存在的缺乏)。現象缺乏固有存在，或者說它們的空性蘊涵著緣起；反之亦然。爲表達這些觀念，我選取普通客體並分析之，它與經典的路線並非完全一致，但與之相容。在下面的段落中，我把在前一篇文章中的分析進行修改和擴展。

　　設〖JP2〗想一棵蘋果樹生長在我的窗外，並且爲小鳥、蜜蜂和主人所珍視。有什麼能比這棵樹更算是固有的存在？當然它依賴于許多原因和條件，如肥沃的土壤、氣候和樹的栽培與嫁接。但是這些形式的依賴，似乎都沒有奪走樹的獨立存在。是的，我宣稱擁有它，我的孩子攀爬它，但是這些聯系的屬性，對于其作爲獨立存在的真實本質似乎是相當外在的或者偶然的。

　　樹由樹幹、樹根、樹枝、樹葉和樹皮等等組成。中觀宗主張，樹既非這些組成部分本身，也不是所有這些部分的總和。但是，盡管存在整體和部分的複雜的內在關系，普通人還是毫不懷疑，作爲獨立實體的樹，可以在其組成部分和相互關系中找到。

　　當風兒輕輕吹動樹葉時，我的狗所聽的頻率比我聽到的要高，而享受花蜜的蜜蜂可以看到我所看不到的紫外線，但是卻看不到這些花朵後來所變成的蘋果的紅色。我們的感官機能對樹的表象當然有所貢獻。但是我們仍然堅定地相信存在一棵“真正的”樹——一棵獨立的、非關系的、固有存在的實體，它是這些感覺屬性的基礎，並且可以解釋我們共同具有的樹的經驗。讓我們仔細檢查這一“實在的原則”——這種固有的存在。

　　對于一個在一段給定時間內固有存在的客體，在這段時間的任何時段中都應當是同樣內在存在的。客體在任何間隔(不管長短)都完全是其自身。按照佛教徒的觀點，時間的瞬間被當作是原子式的，沒有內在的轉變或改變。時間的轉變或時光之流就是瞬間的相繼。

　　固有的存在是一種基本的屬性，一定是不受任何限製地永遠適合于對象全體的。既然對象在任何時刻是完全充實的和自足的，按照定義，該對象在任何時刻與在任何其它時刻的任何其它對象都沒有內在的和基本的關系。因爲內在存在的對象與其它時刻都沒有基本的關系，而同時又延續了不止一個時刻，它必定是內在的無變化的，既不可能産生變化，也不可能接受變化。它是不受影響的和不能産生影響的，封閉在其永不改變的自性之中。任何內在存在的固體必定會凝固在永恒之中。

　　分析據認爲是沒有空間關系的對象，也可以進行類似的論證。它們在一個限定的空間範圍中也一定是完全地和自足地存在，和與其它範圍的相互作用無關的。正如基于時間的論證一樣，這一不可避免的推理導致無法接受的孤立化和不變性。

　　對內在存在的非理性和根深蒂固的信念蘊涵了內在的無聯系的實體。這種實體一定是自然的活力所無法觸動的，因此不能變化，沒有相互作用，也不能成爲知識的對象。這種無聯系的實體在我們流變的世界中不可能存在。雖然固有存在的客體確實不存在，習俗意義上的對象作爲依存的和聯系的客體則非常顯著地存在著。空性並非虛無主義。存在著關于世俗意義上的實體和正確行爲的有效知識。“我” 作爲對心靈和肉體的一種心智的命名，在世俗意義上確實存在。空性也不會落入常存的極端，因爲對象缺乏內在的存在。對象既非作爲不存在，也非作爲內在的存在，而是作爲緣起居于“中道”。

　　這一論證或解毒劑的力量，在很大程度上取決于我們是否同意診斷。如果我們提煉正常的經驗，是否會發現人們信仰引誘其墮入生死輪回的獨立存在？我們頭腦中可能會有疑問，但具緣派在這一點上是堅定不移的。正如Hopkins所指出的那樣“空性修證和生起領悟空性的智慧的關鍵，在于確認對象顯現出它們似乎是存在于自身和由自身而存在的。”或者隨後他說：“然而，具緣派回答道，“固有存在”或者“存在的自我模式”術語本身就暗示了獨立性。”這種獨立的、非聯系的性質，我們誤認爲它賦予對象如此實體性和現實性，恰恰導致固有的存在自相矛盾和自我廢棄。如果現象是依存性的，那麼它們依賴于什麼呢？

　　現象通過它們的相互聯系而獲得定義，並且依賴于這種聯系。現象的本質是現象的聯系性和依存性。內在的非聯系性是一種自相矛盾的屬性。雖然我們錯誤地假定固有的存在是表象的本質，但是中觀派主張，正是一個對象缺乏固有的存在、它的空性、它的依存性，才使得現象可能産生並發揮功能。

　　那麼現象爲什麼顯現爲固有存在…

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