..續本文上一頁色彩，嘉祥亦不得越叁論的界限，至慈恩，法相的色彩，更爲濃厚。醇乎其醇的超八醍醐的法華妙理，開展至心之深處的，實是智顗。

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　　見湯用彤所作的定義，《隋唐佛教史稿》，北京，1988，頁79。

　　參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京，1997，頁391至頁396。

　　竺道生 (355-434)，俗姓魏，是鸠摩羅什的門人四哲之一。其傳記見《高僧傳》卷7，《大正藏》冊50，頁366中至頁367上；《出叁藏記集》卷15，《大正藏》冊55，頁110下至頁111中。有關道生及其成就，詳見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁425至頁481；任繼愈：《中國佛教史》冊3，北京，1988，頁330至頁368。有關道生對《法華經》的論述的研究，見Young-ho Kim：Tao-sheng”s commentary on the Lotus Sutra: a study and translation, Albany: State University of New York Press, 1990。

　　光宅法雲(467～529)，與智藏、僧旻並稱爲梁朝叁大法師。

　　四教義是有關佛陀說法的內容。叁藏教指原始佛教之小乘，叁藏由經、律、論組成，是佛爲聲聞、緣覺以及鈍根菩薩叁乘所說之法。通教包括小乘佛教以及初級大乘的教義，是佛爲聲聞、緣覺和中根菩薩叁乘所說之法。別教之無量的教義只適合大乘利根菩薩。圓教之事理圓融的中道實相的教義乃是佛對最上利根菩薩所說，同時亦爲叁乘人說，旨在開權顯實，會叁歸一。有關智者判教體系的研究，請參見吳汝鈞：“天臺宗的判教理論”, 《谛觀》第82期，1995，頁2至頁19；楊惠南：“智顗的五時八教判”，《正觀》第3期，1997，頁7至頁93。

　　“實相”一詞最先是鸠摩羅什用于翻譯《法華經》中的術語，含有空的意義。原指一切諸法的真實體相，相等于梵語的法界(dharmadh

　　tu)，法性(dharmat

　　)。智顗將此實相理論發展至顛峰，其實相的含義即是即空、即假、即中的中道實相論。然而，各學人對中道的理解不同而生異議。Swanson以爲智顗的中道觀是空與假的綜合，即看到事物空的一面，又看到事物假的一面，即爲中道。而吳汝鈞先生則將中道與佛性等同，認爲大師所說的中道是指中道佛性，遠比空和假的含義豐富。陳英善的《天臺緣起中道實相論》則以整部書的篇幅論述智顗的實相理論。她所理解的大師的中道實相理論乃圍繞著緣起論展開，是爲了超越兩邊，從而契入諸法之無自性。這一觀點似乎對智顗中道理論的豐富含義缺乏足夠的認識。而吳先生的中道研究則頗具啓發性。有關各佛教宗派對中道的不同定義的簡要介紹，參見李志夫《妙法蓮華經玄義研究》，頁30至頁32。有關智顗之中道佛性理論的研究，也請參看K. Fujii：“Zhiyi”s Understanding of the Middle Path and Buddha Nature”, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, vol. XLIX, No.1, pp.29-35。

　　十法界系由智者大師依經論之意而立。在《華嚴經

　　十地品》中可以找到類似的內容，謂十地菩薩放光照地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩和佛。見《大正藏》冊9，頁572上。《大智度論》裏則有論及地獄道、鬼道、畜生道、人道、天道、阿修羅道、聲聞道、緣覺道和佛道的內容。見《大正藏》冊25，頁257下至頁258中。

　　"If .... to understand the text one must experience the mental processes of the author, then the interpreters were compelled to become enlightened, ..." Lopez, "Introduction", in Buddhist Hermeneutics, Lopez, ed., p.14.

　　智顗的判教體系由叁部分組成，除了將佛說法的內容歸類爲四教義外，還將佛陀教化的方法劃分爲頓、漸、不定叁種，並將一代聖教之說時分爲五個階段：華嚴時、阿含時(鹿苑時)、方等時、般若時以及法華涅槃時。

　　詳見沈海燕：“境妙究竟

　　從妙法蓮花經玄義中談天臺智顗對真理的論述”，《覺群學術論文集》，北京商務印書館，2001，頁150-170，中有關“四種十二因緣境”和“四谛境”的描述。

　　根據智顗的理論，前兩種十二因緣屬于叁界內之真理，分別屬于藏教人和通教人對真理的認識，而後兩種十二因緣是出叁界外之真理，分屬于別教和圓教菩薩對真理的認識。至于四種四谛，前兩種四谛是有關真谛的教義，分別屬于藏、通教；後兩種四谛是有關中道的教義，分別屬于別、圓教。詳見同上。

　　根據湯用彤的定義，一個教派的成立必須具備叁個條件：一要有自己的體系和教義；二要將自己的教義看成高于其它教派；叁要有自己的傳承關系。參見《隋唐佛教史稿》，頁105。根據這一定義，天臺宗被公認爲是中國第一個佛教宗派。盡管叁論宗在天臺宗之前，但前者還未能脫離印度佛教的影響，並沒有建立自己的思想體系。故叁論宗只是昙花一現而已。何況叁論宗之中觀哲學的教義亦已然被智顗吸收包括進了其叁谛理論，而止觀的實踐方面亦被智顗的止觀學說所涵蓋，故天臺宗當是中國第一個佛教宗派無疑。方立天先生甚至認爲，隋唐之際只有天臺、華嚴、法相以及禅這四個宗派的理論和教義對中國的意識形態産生了廣泛的影響，而有資格稱爲中國佛教宗派。見湯用彤：《魏晉南北朝佛教論稿》，頁250。而除了天臺宗外，其余叁派皆是在唐代正式立宗的。雖然華嚴宗的始祖是杜順(557-640)，但真正使華嚴教義體系化的則是唐代的法藏 (643-712)。法相宗正式成立于唐代，其創始人爲高僧玄奘(600-664)。至于禅宗，盡管其始祖是在約公元526梁代就到中國來的菩提達摩，但真正建立了禅宗教義的乃是唐代的六祖慧能(638-713)。

　　Bruno Petzold的巨著The Classification of Buddhism (佛教的判教)對印度/中國和日本佛教中的判教理論作了全面的研究。

　　安滕俊雄：《天臺性具思想論》, 演培法師譯，臺北，1989，頁6。

　　在這裏，我們要注意的是，在玄學清談中，“無”和“有”的概念分別代表本體和現象。

　　有關南北朝的玄學研究，參見馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師大出版社，2000，頁74-110。

　　參見揚政河：“魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究”，《華岡佛學學報》，第5期，1981，頁211-248。

　　六家七宗是東晉時代有關般若性空的不同解釋，總計有六家，並從“本無宗”中分出“本無異宗”一支，而成七宗。一爲本無宗，指無乃有之始，亦指諸法本性空寂。包括道安、僧睿、慧遠等之說。二爲本無異宗，此爲本無宗之支派，其宗義爲，無既然在有之先，無中生有，故萬物皆歸于無。此論包括竺法琛、竺法汰之說。叁爲即色宗。關內之即色義爲色無自性，故言即色是空；而支道林之即色遊玄論不偏在無自性一邊，進而說色無實體性，本來是空。四是識含宗，爲于法蘭之弟子于法開之說，謂宇宙萬有皆爲倒惑的心識所變現，如于夢中所見。夢醒，則倒惑識滅，宇宙諸法亦無所見。五是幻化宗，爲竺法汰之弟子道壹之主張，謂世間諸法雖空如幻化，而心神是真不空。六是心無宗，包括竺法溫、道恒、支愍度等之說，謂萬物未嘗無，然心應空，令心不在物上起計執之心。七是緣會宗，有于道邃之緣會二谛論，謂緣會故有，是俗；推拆無，是真。譬如土木合爲房舍，但有假名而無實體。有關六家七宗的研究論述，參見馮友蘭：A History of Chinese Philosophy，第2冊，頁243至頁258；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁164至頁190；任繼愈：《中國佛教史》第二冊，頁207至頁251；以及Swanson：Foundations of T”ien-t”ai Philosophy，Berkeley: Asian Humanities Press, 1989，頁98至頁111。

　　(314-366)，其名支遁，號道林，其傳記于《高僧傳》卷四，《大正藏》冊50，頁348中至349下。

　　任繼愈：《中國佛教史》第二冊，頁220。

　　湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁509。

　　有關中國文化曆史中調和融會的特色之研究，見Chan Wing-tsit 陳榮捷：“Synthesis in Chinese Metaphysics”, in Charles A. More ed., The Chinese Mind, Honolulu: East-west Press, 1976, pp.132-148。

　　見William Theodore de Bary ed., The Buddhist Tradition in India, China and Japan, New York: Random House, 1972，p.155。

　　見任繼愈：《中國佛教史》第二冊，頁414。

　　《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁800中。

　　見牟宗叁：《佛性與般若》下冊，頁576。

　　見同上，頁587。

　　參見Hurvitz：Chih-i，頁183。

　　Kenneth Ch”en：Buddhism In China，Princeton: Princeton University Press, 1964頁381至頁382。

　　Gene Reeves：“Cosmology as World-Affirmation in the Lotus Sutra”，World Hongming Philosophical Quarterly (世界弘明哲學季刊)，1999年六月，http://www.whpq.com，頁17，注2。有關《法華經》之特色和重要性的研究，見李世傑：“天臺哲學的原理”，《華岡佛學學報》，第4期，1980，頁167至頁186；釋聖嚴：“中國佛教以法華經爲基礎的修行方法”，《中華佛學學報》第7期，1994，頁2至頁14。

　　(223

　　-300

　　)，其傳記載于《高僧傳》，《大正藏》冊50，頁326下至頁327上。

　　其傳記載于《續高僧傳》，卷2，《大正藏》冊50，頁433中至頁434下。

　　(

　　-619)，其傳記載于《續高僧傳》卷2，《大正藏》冊50，頁434下至頁436中。

　　參見《法華傳記》卷2，《大正藏》冊51，頁50下。

　　參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁208至頁209。

　　見《出叁藏記集》，《大正藏》冊55，頁57上至下，以及頁57中至下。

　　其傳記載于《高僧傳》卷6，《大正藏》50，頁364上。

　　參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁228至頁229。

　　《出叁藏記集》，《大正藏》，冊55，頁57中。

　　見《卐續藏經》，冊27，頁1至頁17。

　　(438-495)，號靈預，亦號德明，其傳記載于《南齊書》54.18中至20上，《南史》50.13上至14上。.

　　(467-529)，世亦稱之爲光宅法雲。其傳記載于《續高僧傳》卷5，《大正藏》冊50，頁463下至465上。

　　《大正藏》冊33，頁572至679。

　　(549-623)，世亦稱之爲嘉祥大師吉藏，其傳記載于《續高僧傳》冊50，頁513下至515上。

　　《大正藏》冊.34，頁361至頁450。

　　《大正藏》冊34，頁451至頁633。

　　《大正藏》冊34，頁633至頁650。

　　(632-682)，世亦稱之爲慈恩，玄奘之弟子。

　　《大正藏》冊34，頁651至頁854。

　　見安藤俊雄，《天臺性具思想論》，頁54。

《天臺智顗對法華妙理的開展(沈海燕)》全文閱讀結束。