..續本文上一頁的人(那些早晚都會心向佛法的人)。但其他的那些惡習重、無法自助，並且靠他們自己無助的努力是沒有辦法尋得解脫的人，也必須加以救渡。渡生的事業要依智慧而定，如果智慧大，則福德廣，並且沒有障礙。所以我強調福慧二者：大乘福慧皆大；小乘福慧皆小。
ｂ﹑第二個原因是：在小乘裏，布施、持戒及忍辱當然都很受強調，可是在此階段它們並不能算是波羅蜜多(參看第六章 B﹑1﹑a﹑iv)，因爲它們不是就完整的大乘空性而被了知。因此小乘在此點上正是名實相符。
ｃ﹑小乘行者著力于自身由煩惱中解脫，只注重到個人，因此正確地名爲小乘。
那什麼是大呢？大乘行人試著發展大菩提心來利益衆生。一位菩薩應該具備有出自空性的作用，足以轉凡人的小五毒成爲佛的大五毒。大慢、大貪、大癡等名稱(這都是佛的特征)。在《文殊真實名經》內都有提及，而且在經中也受到文殊菩薩的贊歎。(見附錄I. 第二部分 A. 4.)
ｄ﹑透過「空性升華」的教法，菩薩升入金剛乘，在此乘內，即生成佛可期。爲了成辦此事，行者需要贊歎大勇心的教法，而這便是大乘。但小乘只教導證取阿羅漢果所需的小勇心。只有小勇心，行者離圓滿正覺甚遠；這只足以驅使行者邁入大乘，而要由大乘才能向上趨入最後的金剛乘。
在做這些辨別時，我對大、小二乘沒有任何偏見或宗派之見。若能仔細地檢驗，會了解這裏提出的看法是很公正的。
C﹑大乘不是否定主義，而且六波羅蜜也不是爲了升天所作的資糧積聚。
１﹑即使如高楠順次郎(校注：日本新派佛教學者，1866~1945，早歲赴英國從學于宗教史家缪勒，曾參與主編《大正新修大藏經》，刊行《現代佛教》雜志。)這麼有名的學者，也把般若波羅蜜多當成是「否定主義」—這是一個普遍的錯誤。在中國，依叁部論(龍樹菩薩的《中論》及《十二門論》，以及提婆的《百論》)而立宗的叁論宗，把這叁部論著用來辯論，而且他們的命題的本質在形式上都是否定的。他們將這叁部論著的內容只用在辯論上，可是我們有相當不一樣的目的—我們要把它們做爲禅修的基礎。
做爲剖析真理的工具而言，龍樹菩薩的八不觀空之法是非常卓越的。同時它們也是駁斥外道，使他們歸于中道的良好准則。此外，它們和我們直接有關的實修價值是—八不可作爲觀空的好步驟，在不斷的如斯否定之後，行人可獲致正果和實相的自然顯現。由此點來看，「八不中觀」的價值絕對是正面的，而不是負面的，若只把它們當成有破斥的功能，那就大錯而特錯了！可惜古代和現代的許多學者都把它們當成是否定主義，不對它們加以修觀，只當成理論。所以今晚我們要談一些在其他書上找不到的八不的觀空修法。
我們不應該把般若波羅蜜多本身與叁論宗混爲一談。叁論宗只研讀這叁部論著文字，並專門從事辯證性的論辯，而不是有觀修方法的實修宗派。龍樹菩薩就是一個很好的對照。他不只應用他的哲理來與外道辯論，也應用它們來觀修實相，且在空性的證悟上有了圓滿的成就。
我們來說一下玄奘大師的例子。他正好完全和龍樹菩薩相反：雖然他是唯識宗裏非常淵深的大師，也當然明白其觀修方法，可是他並沒有實修這些法門，乃至沒有其中的實證。他在譯了《大般若經》後圓寂(但由于此譯，所以自然得到一些加持)。
由上述種種可知當空性學說被確實地在禅定中修習，它就不只是一種破斥的辯證，而且是一種正面的哲理。
２﹑當福德總是伴隨著空性證悟時，它們是很廣大的；事實上它們就變成功德。因爲有空性的內涵，它們導致的不是世間天界的果，而是通往涅槃的大菩提道上的果。
近來有許多善良的人們不了解這層道理，他們依前叁個波羅蜜多而行，可是若他們不依空觀而行，則他們的福德只能運送他們到輪回中的較高層。他們可能自以爲是菩薩了，可是實際上並非如此；他們與一般行善以求升天的人並無二致。
舉例來說，就質、量相同的兩個布施行爲而言，具備空性觀修力的布施者所積聚的功德足以幫助他邁向涅槃，但另一位沒有空性力的布施者必定因其善行而升天。究竟是轉生天界或是獲致涅槃，完全決定于行者對空性的了知及禅修。
３﹑四無量心一直未被探討，因爲它們屬于數理上的無量，而不是哲理上的無量。小乘裏認爲四無量心是企及天界的禅修，甚至還不是達到阿羅漢的禅修。在它們的修習中，有一個主體(修者)、有一個客體(修之對象)、以及所行的善行(所生起的慈、悲、…等)，而這些都導向天道的果。
有了空性的證悟，那就相當不同了。主體是空性，客體也是空性，所行之所有善行也都是空性；因此，其功德所引生的不是天界之果。這才是四無量心的大乘修法。
D﹑大乘觀空性的實修法門
我將它們歸爲四類：
１﹑空性的禅觀：有四個方法。
ａ﹑第一種觀法：根據《大般涅槃經》中的四句偈來修觀：
「不自生、不他生、不共生、不無因生」。
當行者有了良好的跏趺坐姿，也在奢摩他方面有些堅固的成就，接著他應該思惟此四句偈。最後一句非常重要，但要在行者一一參究了前叁句之後才對第四句加以觀修。透過對它們的修觀，行者不會找到任何答案(但可以不斷地破除種種謬見)，可是到了第四階段，行者會了達空性，它不只是破斥，而且會由于許多因緣之聚集而顯現。
ｂ﹑第二種觀法：「八不觀空」之法，即：
不生、不滅；
不斷、不常；
不一、不異；以及
不來、不去。
在此我們應該厘清這些相反的論述的目的何在。在首二句，涅槃的本質已有了清楚的定義，這樣不夠嗎？爲何還要繼續其他的叁對呢？
首先，我們應該確定「涅槃」的意義；「涅」是「不生」，「盤」是「不滅」。那爲何還要談第二對的「不斷、不常」呢？有些人會同意首二句的說法，但卻會執持錯誤的斷見或常見。所以第二句的說法是專爲了指出這些人偏執一邊的錯誤。錯誤的常見特別堅固。如果有存在的事物現在是一直會存在，那麼在以前它也應該一直是如此，因爲不會有非永久的恒常。但如果我們仔細檢視我們所知的一切，我們找不到任何恒常不變的證明，事實上，一切都是無常的。這第二對的論證除了駁斥這些邊執之外，也對于證得空性的緣起本質很有助益。
那麼爲何要提「不一、不異」呢？因爲有些人有「來自第一因的一元論」的想法，認爲一切事物都根源于斯。但是我們在輪回中熟悉的許多事物都是在不停的變化的，那它們的來源怎麼能不變呢？有可能有一個不變的唯一因和上萬個變化的事物之間的關系嗎？這個「不一、不異」是用來顯示這樣一種見地的不一致性和不可安立性，因而駁斥這些執持第一因見解的非佛教徒。
那麼爲什麼接下來要說「不來、不去」呢？有些人不喜歡以哲理的方式來表達他們的宗教，他們只盲目的信仰一位造物主。他們宣稱：我們由「衪」而來，如果我們信衪，以後就可以回到衪。「不來、不去」就應被用來救度執持這種謬見的人，以及糾正他們盲目的信仰。
但這些是用來渡化或辯論的，昔日叁論宗學者正是如此。當然這些用途也是好的，可是它們在禅修上有什麼可能的應用呢？這個問題的解答在任何其他古籍裏都找不到的，不過依我的看法是如下的：
就第一對「不生、不滅」而言，如果行者(當然是要在完成了前幾章所提的准備工作之後)觀修此二句，他將獲得無住涅槃的征兆。若說涅槃爲一種斷滅法的話，那麼就不可能有征兆的産生。但是有此涅槃體證的人，就會有些解脫之功用，那麼就不能說它是「不生」。所以這一對相反的在無住涅槃中得到證實。
關于第二對「不斷、不常」：觀修于此，可以對因緣的本質獲得實修上的了解。如果沒有諸因的聚合，便沒有任何事物會發生；因而「滅」了。若是諸因聚合了，由它們的互動就産生了作用，那麼就有「常」(作用的持續)。依因緣而來的作用是可變的，但是依因果律我們不能稱之爲「滅」。
第叁對「不一、不異」：觀修于此而有證量時，我們便知如何安住于與一切有情同體之中。那麼就有可能培養出不依特定因緣而滋生的同體大悲。太多研究空性義理的學者忽略了慈悲。因此我們應修習此觀，以了解在因緣上其他有情與我們自身是不同，但在本體上，則沒有差異。在此觀修中，行者了知同體，但也同時明見「你」是「你」而「我」是「我」。
陳瑜伽士充滿了真正的慈悲，說：「有人已明了此同體，可是那麼多其余的人都不明白這個道理，此過來人對他們真是深覺悲憫」。
談到第四對的「不來、不去」：這個觀修可以獲致「同時」的內觀。觀修于此，可以擺脫時間的束縛，因爲我們必須明白叁時在空性中是同體的。真理是要在超越時間和空間的一個第四度空間才找得到的。想明白真理，就必須擺脫時、空的限製。畢竟，時間是相對的概念—今天是明天的昨日，又是昨日的明天。在空性定中，過去、現在、未來成爲相同，除了能徹知當下以外，還可以輕易地預見未來，或當下憶起久遠過去的事情—就如佛陀經常示現的一般。這樣的人，不受任何限製，他可以使未來入于過去，也可以使過去入于未來，且有許多殊勝的神通。這些都是我們可以進行的觀修，但在此之前卻沒有人提出這樣的教授。大可提問：「爲什麼呢？」這是使我很詫異的！有這麼多的「菩薩」出現，但他們卻沒有提出這些觀修法。
對這麼奇怪的情況，陳先生笑了笑，接著再說一遍：
我很驚訝，真的！也難以理解。…
《佛教禅定實修體系 第十章》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…