..续本文上一页的人(那些早晚都会心向佛法的人)。但其他的那些恶习重、无法自助，并且靠他们自己无助的努力是没有办法寻得解脱的人，也必须加以救渡。渡生的事业要依智慧而定，如果智慧大，则福德广，并且没有障碍。所以我强调福慧二者：大乘福慧皆大；小乘福慧皆小。

　　ｂ﹑第二个原因是：在小乘里，布施、持戒及忍辱当然都很受强调，可是在此阶段它们并不能算是波罗蜜多(参看第六章　B﹑1﹑a﹑iv)，因为它们不是就完整的大乘空性而被了知。因此小乘在此点上正是名实相符。

　　ｃ﹑小乘行者着力于自身由烦恼中解脱，只注重到个人，因此正确地名为小乘。

　　那什么是大呢？大乘行人试着发展大菩提心来利益众生。一位菩萨应该具备有出自空性的作用，足以转凡人的小五毒成为佛的大五毒。大慢、大贪、大痴等名称(这都是佛的特征)。在《文殊真实名经》内都有提及，而且在经中也受到文殊菩萨的赞叹。(见附录I. 第二部分 A. 4.)

　　ｄ﹑透过「空性升华」的教法，菩萨升入金刚乘，在此乘内，即生成佛可期。为了成办此事，行者需要赞叹大勇心的教法，而这便是大乘。但小乘只教导证取阿罗汉果所需的小勇心。只有小勇心，行者离圆满正觉甚远；这只足以驱使行者迈入大乘，而要由大乘才能向上趋入最后的金刚乘。

　　在做这些辨别时，我对大、小二乘没有任何偏见或宗派之见。若能仔细地检验，会了解这里提出的看法是很公正的。

　　C﹑大乘不是否定主义，而且六波罗蜜也不是为了升天所作的资粮积聚。

　　１﹑即使如高楠顺次郎(校注：日本新派佛教学者，1866~1945，早岁赴英国从学于宗教史家缪勒，曾参与主编《大正新修大藏经》，刊行《现代佛教》杂志。)这么有名的学者，也把般若波罗蜜多当成是「否定主义」—这是一个普遍的错误。在中国，依三部论(龙树菩萨的《中论》及《十二门论》，以及提婆的《百论》)而立宗的三论宗，把这三部论着用来辩论，而且他们的命题的本质在形式上都是否定的。他们将这三部论着的内容只用在辩论上，可是我们有相当不一样的目的—我们要把它们做为禅修的基础。

　　做为剖析真理的工具而言，龙树菩萨的八不观空之法是非常卓越的。同时它们也是驳斥外道，使他们归于中道的良好准则。此外，它们和我们直接有关的实修价值是—八不可作为观空的好步骤，在不断的如斯否定之后，行人可获致正果和实相的自然显现。由此点来看，「八不中观」的价值绝对是正面的，而不是负面的，若只把它们当成有破斥的功能，那就大错而特错了！可惜古代和现代的许多学者都把它们当成是否定主义，不对它们加以修观，只当成理论。所以今晚我们要谈一些在其他书上找不到的八不的观空修法。

　　我们不应该把般若波罗蜜多本身与三论宗混为一谈。三论宗只研读这三部论着文字，并专门从事辩证性的论辩，而不是有观修方法的实修宗派。龙树菩萨就是一个很好的对照。他不只应用他的哲理来与外道辩论，也应用它们来观修实相，且在空性的证悟上有了圆满的成就。

　　我们来说一下玄奘大师的例子。他正好完全和龙树菩萨相反：虽然他是唯识宗里非常渊深的大师，也当然明白其观修方法，可是他并没有实修这些法门，乃至没有其中的实证。他在译了《大般若经》后圆寂(但由于此译，所以自然得到一些加持)。

　　由上述种种可知当空性学说被确实地在禅定中修习，它就不只是一种破斥的辩证，而且是一种正面的哲理。

　　２﹑当福德总是伴随着空性证悟时，它们是很广大的；事实上它们就变成功德。因为有空性的内涵，它们导致的不是世间天界的果，而是通往涅槃的大菩提道上的果。

　　近来有许多善良的人们不了解这层道理，他们依前三个波罗蜜多而行，可是若他们不依空观而行，则他们的福德只能运送他们到轮回中的较高层。他们可能自以为是菩萨了，可是实际上并非如此；他们与一般行善以求升天的人并无二致。

　　举例来说，就质、量相同的两个布施行为而言，具备空性观修力的布施者所积聚的功德足以帮助他迈向涅槃，但另一位没有空性力的布施者必定因其善行而升天。究竟是转生天界或是获致涅槃，完全决定于行者对空性的了知及禅修。

　　３﹑四无量心一直未被探讨，因为它们属于数理上的无量，而不是哲理上的无量。小乘里认为四无量心是企及天界的禅修，甚至还不是达到阿罗汉的禅修。在它们的修习中，有一个主体(修者)、有一个客体(修之对象)、以及所行的善行(所生起的慈、悲、…等)，而这些都导向天道的果。

　　有了空性的证悟，那就相当不同了。主体是空性，客体也是空性，所行之所有善行也都是空性；因此，其功德所引生的不是天界之果。这才是四无量心的大乘修法。

　　D﹑大乘观空性的实修法门

　　我将它们归为四类：

　　１﹑空性的禅观：有四个方法。

　　ａ﹑第一种观法：根据《大般涅槃经》中的四句偈来修观：

　　「不自生、不他生、不共生、不无因生」。

　　当行者有了良好的跏趺坐姿，也在奢摩他方面有些坚固的成就，接着他应该思惟此四句偈。最后一句非常重要，但要在行者一一参究了前三句之后才对第四句加以观修。透过对它们的修观，行者不会找到任何答案(但可以不断地破除种种谬见)，可是到了第四阶段，行者会了达空性，它不只是破斥，而且会由于许多因缘之聚集而显现。

　　ｂ﹑第二种观法：「八不观空」之法，即：

　　不生、不灭；

　　不断、不常；

　　不一、不异；以及

　　不来、不去。

　　在此我们应该厘清这些相反的论述的目的何在。在首二句，涅槃的本质已有了清楚的定义，这样不够吗？为何还要继续其他的三对呢？

　　首先，我们应该确定「涅槃」的意义；「涅」是「不生」，「盘」是「不灭」。那为何还要谈第二对的「不断、不常」呢？有些人会同意首二句的说法，但却会执持错误的断见或常见。所以第二句的说法是专为了指出这些人偏执一边的错误。错误的常见特别坚固。如果有存在的事物现在是一直会存在，那么在以前它也应该一直是如此，因为不会有非永久的恒常。但如果我们仔细检视我们所知的一切，我们找不到任何恒常不变的证明，事实上，一切都是无常的。这第二对的论证除了驳斥这些边执之外，也对于证得空性的缘起本质很有助益。

　　那么为何要提「不一、不异」呢？因为有些人有「来自第一因的一元论」的想法，认为一切事物都根源于斯。但是我们在轮回中熟悉的许多事物都是在不停的变化的，那它们的来源怎么能不变呢？有可能有一个不变的唯一因和上万个变化的事物之间的关系吗？这个「不一、不异」是用来显示这样一种见地的不一致性和不可安立性，因而驳斥这些执持第一因见解的非佛教徒。

　　那么为什么接下来要说「不来、不去」呢？有些人不喜欢以哲理的方式来表达他们的宗教，他们只盲目的信仰一位造物主。他们宣称：我们由「衪」而来，如果我们信衪，以后就可以回到衪。「不来、不去」就应被用来救度执持这种谬见的人，以及纠正他们盲目的信仰。

　　但这些是用来渡化或辩论的，昔日三论宗学者正是如此。当然这些用途也是好的，可是它们在禅修上有什么可能的应用呢？这个问题的解答在任何其他古籍里都找不到的，不过依我的看法是如下的：

　　就第一对「不生、不灭」而言，如果行者(当然是要在完成了前几章所提的准备工作之后)观修此二句，他将获得无住涅槃的征兆。若说涅槃为一种断灭法的话，那么就不可能有征兆的产生。但是有此涅槃体证的人，就会有些解脱之功用，那么就不能说它是「不生」。所以这一对相反的在无住涅槃中得到证实。

　　关于第二对「不断、不常」：观修于此，可以对因缘的本质获得实修上的了解。如果没有诸因的聚合，便没有任何事物会发生；因而「灭」了。若是诸因聚合了，由它们的互动就产生了作用，那么就有「常」(作用的持续)。依因缘而来的作用是可变的，但是依因果律我们不能称之为「灭」。

　　第三对「不一、不异」：观修于此而有证量时，我们便知如何安住于与一切有情同体之中。那么就有可能培养出不依特定因缘而滋生的同体大悲。太多研究空性义理的学者忽略了慈悲。因此我们应修习此观，以了解在因缘上其他有情与我们自身是不同，但在本体上，则没有差异。在此观修中，行者了知同体，但也同时明见「你」是「你」而「我」是「我」。

　　陈瑜伽士充满了真正的慈悲，说：「有人已明了此同体，可是那么多其余的人都不明白这个道理，此过来人对他们真是深觉悲悯」。

　　谈到第四对的「不来、不去」：这个观修可以获致「同时」的内观。观修于此，可以摆脱时间的束缚，因为我们必须明白三时在空性中是同体的。真理是要在超越时间和空间的一个第四度空间才找得到的。想明白真理，就必须摆脱时、空的限制。毕竟，时间是相对的概念—今天是明天的昨日，又是昨日的明天。在空性定中，过去、现在、未来成为相同，除了能彻知当下以外，还可以轻易地预见未来，或当下忆起久远过去的事情—就如佛陀经常示现的一般。这样的人，不受任何限制，他可以使未来入于过去，也可以使过去入于未来，且有许多殊胜的神通。这些都是我们可以进行的观修，但在此之前却没有人提出这样的教授。大可提问：「为什么呢？」这是使我很诧异的！有这么多的「菩萨」出现，但他们却没有提出这些观修法。

　　对这么奇怪的情况，陈先生笑了笑，接着再说一遍：

　　我很惊讶，真的！也难以理解。…

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