..續本文上一頁見到苦時，也已太遲了。由于天界轉生耗盡了福報及過往善因，絕大部份的天界衆生在命終後都直下叁惡道中，久久不得生于善道。以上乃欲界天的情況。在無色界天中，則更加不利于修持。在衆生生于無色界天時，他們在受生時生起一念：「現在我生于無色界天中。」，在福報盡時，他們又生一念：「現在我跌出無色界天了。」，在此二念之間的無量劫中，他們是不起一念地住于定中的。很多外道所修禅定，便是生于無色界天的因，僅此而已！但他們卻以爲這種禅樂定境是最高境界，以爲這就是恒久的解脫無苦之境。在達到目的後，這些外道修定者就以爲已達最究竟的境界，在住定無量劫後，在福報用盡而離開無色界定的一刹，他們會心生怨恨，認爲「解脫」是假的，誤以爲世上根本沒有「解脫」這一回事，然後便生于叁惡道中去了。因于曾在無量劫中住于苂念定中，更因臨轉生前的生起「解脫爲假說」之邪見，他們會在無量生中生爲愚癡。所以，生于無色界天的衆生亦無修持之機會，而且未來生多是悲慘的。偶爾會有諸佛以神通力化出天樂等，令他們出定而爲他們說法，除了這些特別情況外，他們並無修持或學法之機會。我們要心想：「可幸地，我因著過往善因之力，現在並非生于天界。」。
即使生于人間，若我們生在原始的地方，則只會懂得維生，哪裏會有修學佛法的機會呢？所以我們要禅思：「可幸地我因過往的善因之力，現在並非生于邊地。」。
即使生于人間，若我們有眼盲、耳聾等缺陷，則仍然是不可能修學佛法的，所以我們又參想：「可幸地我因過往善因，現在並非如此！」。
有些人是天生具有邪見的，這是因爲過往的不善業所致。他們不易生出對因果、叁寶等的敬信心。我們參思：「可幸地我並非生爲邪見的人！」。
即使具備了上述七種「有暇」，但若未值佛陀示現于世，則仍然不會遇上佛法。我們現已遇上佛法，所以才有修持之機會，所以也要思惟：「能遇上佛出生于世，是何其大幸呢！」。
以上爲思惟禅參八種「有暇」之方法，現在講述如何思惟十種「圓滿」：
如果沒有人身，我們不可能作修持，所以我們先要禅思生爲人身的可貴性。有關這一種圓滿，事實上在八「有暇」中已同時涵括了。
我們再想，若得人身而沒有智力，則亦不能修持，所以具有智力是十分可貴的修持條件。
即使生于人間又具有智力，但若並不生于有佛法的地方，則仍是不可能修持，所以我們要慶幸能生于有佛法之地方。所謂「有佛法的地方」，是指有四衆弟子之國土，它有一定的定義。
我們也要禅思自己未曾作五無間罪之可幸，否則就不易修持了。曾自作或叫他人作五無間罪的人，是很難得到佛法上的成就的，因爲其罪業力實在太重了。「五無間罪」是指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血及破和合僧，衲估計大家恐怕未至于在此生中曾造下這些極重罪業吧？
我們又要禅思自己現在對佛法生信之可幸。如果並未對佛法生信，是不可能修持的。有關這一個「圓滿」，有些論著認爲是狹義地指對戒律生信，但一般上這是指對整個叁藏佛法生起信心。
第六點是要參思我們幸而生于佛已出世之時代。諸佛是恒常存在的，但因著衆生各別之因緣，佛會示現出世及入滅的情況。嚴格地說，我們並不完全具有這一種「圓滿」，但世上仍有很多明師住世，所以我們尚可說是近乎具備了「佛已出世」之「圓滿」。
第七是禅參思惟遇上了佛已說法的時代之可幸。大家不要以爲所有示現的佛都會說法，這可是要看當時衆生之因緣的，但我們世界中的釋迦如來在二千多年前已說法。雖然我們未真正遇上佛陀說法之年代，但我們有師長的開示，所以勉強地也可算是具有這一種「圓滿」。
第八種「圓滿」是「法乃住世」，這是指世上仍有佛法正弘揚。單只有佛經或有人說法，並不就是「法仍住世」的定義。必須是清淨、無變質及完整的教法及證法仍然弘揚，才可算是符合了「法仍住世」的定義。我們要思惟自己遇上了這一種「圓滿」的希有及可幸，這並非指在意念中想一想而止，必須禅參至心中的確生起慶幸自己遇上了如此希有的機緣才可說是「如法」。
第九「圓滿」是值遇世上仍有修持佛法的人之機遇，這是指仍然有人靠修持佛法得成就之意。這些行者是我們榜樣，如果他們能做到的事，我們必定也做得來。所以，有這些榜樣是修持的人的一個好助緣，我們要思惟自己可幸地生于世上仍有依法修持而得成就之例子的年代。
最後，我們在念中思惟：「我生于世上仍有慈心的人，否則修行人就難以得到修持之助緣了，我是何等的幸運呢！」。這裏所說的「慈心的人」，是指施主及任何支持我們修持的人，例如在泰國等地，俗家人每天爲僧人備飯，令僧人可以專注于修持生活。如果世上沒有這些善人，修行人的日常生活就要位去一定時間了，所以他們是修行人的順緣，尤其是出家人的修持緣條件。我們要思惟自己生逢世上仍有這些善人的存在之可幸性。
以上所說的八「有暇」及十「圓滿」，嚴格地依定義去說的話，我們其實並不完全具足，但也可說是幾乎具足的。在這裏(注：法師開示時身在澳洲，當時說法之對像主要爲西方僧侶)，其實並不可說是「中土」(即「有佛法之地方」)。單單有幾個和尚和幾間小寺院，並不足以符合「中土」的嚴格定義。但基本上，大部份的「有暇」及「圓滿」我們是具備的。在禅參時，我們必須真的去在心內深深思惟這些章題，而不是單單止于明白這些內容。如果心中對「有暇」及「圓滿」並未生出珍惜難遇之覺受，單單會背誦它們是毫無意義的。
如果我對「暇滿」人身的難求生出覺受，便會懂得要善用它。我們還要細思：「怎樣才能得到這些條件呢？我們必須做圓滿的布施及持戒修行，再配合極強烈的願力，才能得到這十八種條件。這些因是不容易修成的，所以我現在的有利條件並不是易得的。」，如上述地由其因而禅參其難得，從而生起珍惜之心。再由譬喻去細思其希有：「瞎眼的龜在一百年一次的浮上海面時，恰巧碰到在無邊海洋上飄浮的金環，這是何等小的渺茫機會！如果想再過一次，是絕對不可能的！但我現在具有的修行條件，卻是比這種機會更加難求！」，從而培養珍惜「暇滿」人身的心。最後，還要禅思：「六道之中，生于叁惡道的衆生多，生善道的少，生于人界的則更少。在人間，能遇佛法及有齊十八種條件的人是更少的。」。總而言之，我們必須詳參十八種因緣之可貴之處，並由其成因難作、其本質爲希有及其希有性之譬喻，達至對其珍惜之覺受。
我們在過往生中，不知花了多少心血去製造善因，才能令我們今天得到「暇滿」人身。如果我們現在卻不善用它，就似是辛苦賺來的錢現在卻白白花費，日後若要再做生意時就沒有資本了！思惟「暇滿」是對治懶散的良法。只要真的生出覺受，自然便不敢浪費人生于世俗的事業上，所以它是一個很有推動力量的法門。在成佛之道路上，除了先要依止明師之外，禅參「暇滿」是修持的首步。如果沒有對「暇滿」生起覺受，就沒有甚麼修持可言了。
在對「暇滿」生起覺受後，我們應進而禅參「死無常」的教法。世上的人都不喜歡談及死亡，爲甚麼修行人要念死呢？因爲它是極有力量的，能夠令行者真正入于修行之門及推動我們修持至最終成佛。
我們現在已知道了「暇滿」人身之難求及其益處了，所以生起了欲善用人身的願望，但卻未必會迫切地急欲修持。但這個人身不是恒久的，這個美好的修持良機隨時都可以失去，誰知道自己明天是在人間還是已轉入地獄呢？如果你對「死無常」沒有生出真的覺受，你根本不會真真正正地念及修行；即使你念及修行，卻不會付諸實行；即使你嘗試付諸實行，卻不會有純真的修行心；就算你也有純真的修行心，卻不會痛下苦功地認真決絕地修持。再者，如果你不念及死亡，所做的事就必定是與世俗的欲求有關，在最終死亡之際，你會追悔莫及。反過來說，如果你能常念死亡，你自然會致力于修持，煩惱自然會消退。「念死」對初修的人是一種很有力的帶動，對正在修持的人是一種推動，對快要成就人來說則是一種策勵，所以它是一個對修持始、中及後期都一樣重要的念頭。佛經中有雲：「獸的足印中以象印爲最大；證悟之中以『死無常』之證悟爲最有力量！」。如果你念念不忘「無常」，又怎會再拖延修持呢？如果你念念不忘「無常」，又怎會再費心于世俗瑣事呢？你只會自然地精進于修持，連一秒鍾也不會放過！由此可見，「念死」是極有力的修持動力。有些弟子誤以爲「念死」是消極的，這只是一種誤見。「念死」不但不消極，反而是令我們積極地善用余生的最佳推動！「念死」並非爲了令自己畏懼，而是爲了要生起痛下苦功，不再拖延的決心及恒常的修持動力。
單單知道自己最終會死亡，並不是「念死」。「念死」是指透過禅參「死無常」而生起對它的覺受，令致自己無時無刻如同心中有一聲音在提醒：「你隨時都可能失去這個『暇滿』人身，一失去了最不可能修持，你要趕緊用功呀！時間無多了！」。
怎樣生起「死無常」的覺受呢？我們必須采用「叁根九支」的「念死」法門，以令生出「叁決定」。
我們先參思第一根，即「死亡是必定會來臨的」。有些人或許會奇怪，這一點連叁歲小孩也知道，爲甚麼還需要去禅參呢？叁歲小童的確也懂這個道理，但卻沒有這種覺受，所以世俗上的人都忙碌終生，仿彿自己是會永生不死似的。
(一)我們先想想，不論你如何逃避，不論你身體如何健康，死神最終必定會來臨。世上的帝皇，乃至佛法上的大師，有誰能逃避死神呢？
(二)自出娘胎以來，我們其實是正在一步一步地走向死期，尤如一只被牽往屠…
《甘露心華--菩提道次第論《道之叁主要》釋義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…