..續本文上一頁際能令得脫或令得佛境之方法。

　　如果未有空性之證悟，小乘行者頂多只能修至小乘五道之加行道，大乘行者頂多只能修至大乘加行道，不可能再前進至小乘所求之解脫或大乘行者希求之佛境，因爲單靠出離心或菩提心不足以斷除輪回之根。空性之證悟就似是一把慧劍，把輪回之根－－「我執」連根斷除。大家若自以爲今生中不可能證空，亦不要氣餒，仍應該盡力量去禅參空性，並天天發願于下一生能得人身、得遇明師及正法，並能于下一生中證悟正見。我們現在得了人身，又遇上了空性、菩提心及出離心等教法，這是十分殊勝之機遇，可說是已抓上了成佛之路的尾端。如果我們在今生中不能成就，對生死自主之能力，又沒有祈願力的話，在下一生就可能墮入叁惡道中，萬劫不能再遇正法，又或可能生于不利于修持之家庭中，從此退心，今生所得就等白白浪費了。故此，我們應多發願于來生至少生于利于修持之地，得遇明師正法，得以繼續走在今生已走了一段的成佛之道，直至達到目的地爲止。衲的恩師常常對年青的僧人以譬喻說：「我們已花了很多心血及適逢衆多因緣，才爬上『半山』。現在我們必須一鼓作氣地『搶峰』，即使不成功的話，至少也要用盡辦法逗留在現在高度，否則一旦掉下至『山腳』，一切心血及機遇就浪費了，一切又要重頭再來，成功的機會就更渺茫了！」。

　　在上述偈文中的最後一句「應勤通達緣起法」，著論者宗喀巴祖師采用了「緣起法」這個字眼，而不說「應勤通達空性法」，這是有特殊意義的。在千千萬萬的智者中，能通達佛說之了義－－緣起性空之中觀應成派正見－－之大師之不多。在這一句中，宗喀巴大師教示我們必須精進于達證由龍樹等大師倡揚之最勝空性見－－中觀應成派之見，而非其他不究竟的空性見，例如誤以「空」是指「一切並不存在」之邪見等。

　　如何修持正見

　　以下之四句，爲正見之定義：

　　見世出世一切法　從因生果皆不虛

　　所執之境本無者　彼入佛陀所喜道

　　我們在輪回之中無奈地受生受死，歸根究底的原因是源于無明的「我執」，亦即對「我」這個概念之誤解。只要成就了現見「我」之真正的客觀存在方式之真智慧，便是直接地對治了缺智慧之「無明」，所以便能解脫自在了。

　　有關萬事萬物的真正在方式，我們依兩個範圍去禅參，即參悟「我」及「法」的空性。在這裏，「法」是指一切現象，包括以眼能視、以耳能聽、以鼻能嗅、以舌能味、以身能感觸及心內之感受等。要成就正見之證悟，便是參透「我」的真正存在方式及任何其他事物與現象之真正存在方式。

　　我們先談「我」之存在方式。在一般的理解中，「我」是一個十分實在個體，有著自己的自性，十分獨立地存在。所以，在一般的見解中及我們日常的一貫概念中，這個「我」是有自性的。要參「我」之空性，首先必須確立這個「我」是甚麼，這是禅參空性最難之處。我們必須先爲爲這個「我」作出定義，才能進而禅參它的本質及存在方式。

　　在平常用心去觀察時，這個「我」仿似藏了起來。但如果有人向你說：「你是一個不折不扣的賤人！」，在你的心中馬上會生出強烈的慣怒，你馬上會想：「你怎麼可以這樣侮辱『我』！」這個「我」馬上就出現了。或者你在夢中見到自己要掉下懸崖了，你馬上心念：「糟了！『我』快要掉下去了！」，這個「我」又馬上顯現出來了。這個「我」的概念及實質，正是我們要參思的對象。在平時，它是藏頭露尾的；但在你激動時，「我」便馬上呈現，即使在睡夢中，這個「我」仍常隨著你的心。

　　在你生氣時、快樂時、憂傷時及激動的時候，你必須馬上觀察這個「我」，因爲這個「我」之概念在這些時候是最實在而強烈的。在這時候，這個「我」是實實在在地存在的一個獨立個體，它的存在及其獨立之自性是十分實在的。

　　在認定了我們將研究的對象後，亦即認定在心中的「我」之實在概念後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：「如果這個『我』是實有的話，它是以甚麼方式存在的呢？」在經過不斷地分析及以邏輯篩證後，我們會發現兩個可能性：如果「我」的確存在，它一就是存在于身體及思想之中，一就是存在于肉體及思想以外。除此兩種可能性外，「我」別無可能以第叁種方式而存在。有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說爲止。

　　在確立了上述假設後，我們要嘗試找出這個「我」到底在哪裏。大家必須在心中禅參：「這個『我』是身體嗎？如困是的話，它在哪一部份呢？在頭裏？在胸裏？在手裏？」，我們不斷深入分析後，會發現在身體的任何一部份中，都找不著這個「我」。身體的每一部份都不是「我」，哪它會不會是身體所有部份的總和呢？這也是不能成立的。我們舉一個例子：假設這裏有幾頭動物，而你要找出「一群羊」，如果全部動物都只是牛而非羊時，它們的總和亦不可能是「一群羊」。這也就是說，如果在這動物中沒有一頭是羊，整群動物之組合不可能是「一群羊」。由此可推論，一個由「不是『我』」的部份而組成的東西，亦不可能是「我」。大家在身體各部份中既找不到「我」，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是「我」。所以，「我」既不存在于身體的某部份中，「我」亦非身體之整體組合。

　　哪「我」會不會是存在于心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分爲眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果「我」就是思想知覺，就等于說有許多個「我」在了，這是一個不能成立的理論。另者，我們若在心中抽絲剝繭地篩證，亦會發現即使在各種思想知覺中並不能尋得一個實在而具體的「我」。既然「我」非肉體，「我」又非在思想知覺之中身心的總和也就不可能是「我」了，因爲把兩個「不是『我』」的元素加起來不可能變成一個「我」。

　　對以上的內容，大家必須在自己心中辯論，經過恒久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定「我」即爲肉體及思想之可能性，只剩下「『我』存在于肉體及思想以外」的第二可能性了。現在我們來分析這第二種可能性之成立與否：

　　如果「我」存在于肉體及思想之外，爲其麼我們會感到：「『我』很餓。」呢？如果這個「我」並不是肉體及思想，在他人批評你：「你長得真醜！」時，你爲甚麼會發怒呢？由此可見，「我」亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。

　　剛在已經講了，如果「我」是真正具體地獨立存在的話，它只是有以兩種可能方式而存在，而這兩種可能性都是不能成立的。大家不可只限于聽一聽這裏所說的開示，必須自己好好地在禅思中對上述內容逐一分析，才能達至結論。在恒久的尋找及分析後，我們會斷論這個仿似具體地存在的「我」，其實是找不到的。在這時候，我們就初步明白到「我」是並無自性的。這種結論並不易達到。如果透過辯論，我們比較容易達到這個結論。

　　「我」雖然無自性，卻並非不存在。佛法在說「我空」的時候，是指「我」並無自性，並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並不是指「我」不存在，這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以爲一切皆無之斷見。「空」，是萬事萬物並無自性，而並不是它們不存在！在修持的路上，如果誤入了以爲一切皆不存在的斷見中，是一種後果嚴重的歧途，大家要切記小心。

　　既然「我」並無自性，但卻又非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？它只不過是緣起及安名二者而已。「我」並非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中投射的一個名字，除此之外別無所有。衲現在舉一個例子：大家稱呼衲爲「方丈」，這個「方丈」似乎十分具體地存在，大家見到衲時會說：「方丈來了！」，在衲生病時，大家會說：「方丈病了！」，可見這個「方丈」肯定是存在的。在衲未成爲「方丈」前，衲的肉體仍然一樣，沒多沒少，但卻不是「方丈」。在升座後，衲成爲了「方丈」，在升座前，衲並非「方丈」，但在升之前後，衲仍是同一個肉體。在升座前，寺院沒有「方丈」，衲亦非「方丈」，在儀式前，雖然衲仍然是同一個人，但卻不是「方丈」。在升座後，「方丈」突然就出現了。由此可見，「方丈」的存在並無一個獨立的體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，「方丈」並不只是立名。但即使有立名的過程，但沒有可依安立的基礎－－衲的這身體，「方丈」仍然不可以出現。故此，「方丈」之存在，是依附于一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有「方丈」；沒有立名的過程，即使衲有一位方丈應有的資格，「方丈」仍然可能出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，「方丈」便存在了，大家會視衲爲「方丈」，衲亦自視爲「方丈」，這個「方丈」才會顯得是具體地存在的人物。「我」絕非不存在，但其存在方式並非具體而獨立，它的存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，「我」並不可能獨立地存在。只有在具備此二種條件時，「我」才顯現爲有。故此，這個「我」是並無自性，唯依緣起及立名而顯現的。

　　以上所講的，是依「我」而作之講述。有關萬事萬物(注：即「法」)之真正存在方式，大家亦可依同樣的方式辯證，先確定要研究的對像，第二步是分析其存在方式之一切可能性，第叁是破除其自性與各種存在方式爲相等之假設，最後破除其自性乃與各種存在方式爲相異之假設，這四徊步驟辯證法稱爲「四扼要觀察」，在《菩提次第廣論》中有十分詳細的解釋教授。

　　我們現在以國會大樓爲研究對像，去參思心的空性。這座國會大樓，在大家的心中是十分實在的，有著其自性及…

《甘露心華--菩提道次第論《道之叁主要》釋義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…