靈辯與《華嚴經論》
中國人民大學 張文良
靈辯(477-522) ，是北魏時期活躍在山西太原一帶的重要的佛教思想家，一生以講《華嚴經》和《大品般若經》而知名。其最重要的著作《華嚴經論》一百卷，曾在唐代中國佛教諸宗派，特別是中國華嚴宗乃至新羅、日本華嚴宗的成立方面發揮了巨大作用。惜乎此書在中國久已散佚，唯在法藏、澄觀等華嚴思想家的《華嚴經》注疏以及敦煌寫本中尚殘留只光片羽。1上世紀中葉，《華嚴經論》中的六卷在日本被發現，引起學者們的關注，22003年，又有六卷在韓國被發現。這些新發現雖非完璧，但亦屬因緣殊勝，晦珠重光。研究這部分注疏，不僅有助于我們把握北魏時期中國佛教思想的全貌，而且可以彌補隋唐之前中國《華嚴經》注釋史的空白、有助于我們更好地認識中國華嚴思想史。以下以韓國新發現的六卷爲中心，對《華嚴經論》及其思想做一簡要考察，以就正于方家。
一、《六十華嚴經》與靈辯的《華嚴經論》
《華嚴經》據說是釋迦成道第二七日，在菩提樹下爲文殊、普賢等上位菩薩所宣說的自內證法門。佛陀入滅後七百年頃，龍樹于龍宮中見此經有叁本，乃誦下本十萬偈四十八品(或謂叁十八品)，流傳印度民間。龍樹且著《大不思議論》、《十住毘婆沙論》，注釋《華嚴經》的《十地品》，此即華嚴釋論的濫觞。至佛陀滅度後九百年頃，世親作《十地經論》，解釋《十地品》。金剛軍、堅慧等諸論師亦先後作《十地品》的釋論。
後漢以來，《華嚴經》的別行本在中國陸續譯出，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉義熙十四年(418)，由佛陀跋陀羅(即覺賢)譯出本經六十卷，即所謂《舊華嚴經》，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷，這是中國僧人著述《華嚴經》的第一人。又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。北魏永平年間(508-511)，菩提流支、勒那摩提于洛陽譯世親的《十地經論》，僧統慧光祖述之，並開立地論宗，著有《華嚴經疏》十卷、《華嚴經略疏》四卷，立漸、頓、圓叁教判，而以華嚴爲圓教。由于《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》(現存一卷)，齊大覺寺僧範著有《經疏》五卷，邺中昙遵著有《經疏》七卷，洛州昙衍著有《經疏》七卷，魏北臺智炬著有《經疏》七卷。可見當時各地風行講誦，對《華嚴經》的研究和講習成爲當時的顯學。靈辯也是在這一時代背景下著《華嚴經論》的。
關于靈辯的傳記及《華嚴經論》的著述和早期流傳情況，最權威的記載當屬法藏的《華嚴經傳記》3。據法藏的記載，靈辯是太原晉陽人，“幼而入道，長而拔俗”，後遇《華嚴經》，偏加崇信，乃頂戴此經，入清涼山清涼寺，求文殊菩薩攝受。其間，“頂戴行道，遂曆一年，足破血流，肉盡骨現。”後得異僧指點，披閱《華嚴經》，豁然大悟。北魏熙平元年(516)于五臺山清涼寺執筆造《華嚴經論》4，後輾轉遷居數處，于神龜叁年(520)九月，完成《華嚴經論》百卷。在著述《華嚴經論》期間，靈辯得到北魏孝明帝等的優渥禮遇，曾入宮宣講《華嚴經》和《大品般若經》。從法藏的記載可知，靈辯既是佛教學者也是奉持《華嚴經》的修行者，而且他的著述事業得到當時朝廷的大力支持。
二、《華嚴經論》的流傳
靈辯完成《華嚴經論》後，北魏孝明帝頒旨准其入藏。靈辯圓寂以後，其弟子道濃、靈源、昙現等曾抄寫此經，分布流通，但影響僅及于汾晉，尚未流傳到長安和洛陽。直到唐永涼二年(683)，至相寺沙門釋通賢、居士玄爽、房玄德等到清涼山禮敬文殊菩薩，在並州童子寺見到《華嚴經論》抄本，“殷勤故請”，攜歸長安、洛陽，此論才引起廣泛的重視，被視爲《華嚴經》的最重要注釋書之一。法藏在《探玄記》、澄觀在《華嚴經疏》和《演義抄》中皆引用了靈辯的注疏，而且，澄觀在五臺山也曾繞山經行，這種修行方式，也與靈辯相似。由此可見靈辯的華嚴思想和實踐，對唐代華嚴宗的成立和發展成生了很大影響。
但在宋代以後，隨著華嚴宗宗勢的衰落，以及法藏和澄觀的《華嚴經》注疏的流行，靈辯的《華嚴經論》逐漸銷聲匿迹。
七世紀初，靈辯的《華嚴經論》就傳到新羅，八世紀上半葉又由與新羅華嚴宗有淵源的審詳、慈訓傳到古代日本。但傳到日本的《華嚴經論》只有五十卷(或說六十五卷)5。日本華嚴宗在平安時代衰落以後，另五十卷《華嚴經論》沒有傳到日本。現在，只有前半部分的六卷，即第3、10、14、16、17、18等六卷留在日本6。這些奈良、平安時代的寫本殘卷發現于日本的華嚴寺和聖語藏。而在新羅時代之後的高麗時代，全本《華嚴經論》曾流傳，現在留存下來的只是前半部分的六卷，即第51卷至第56卷。上世紀四十年代，此六卷發現于松廣寺，但旋即不知去向，所幸2003年，此六卷的手抄本在國立首爾大學的奎章閣發現，使我們可以一窺《華嚴經論》後半部之一斑。
叁、《華嚴經論》的思想
因爲所能見到的《華嚴經論》只有12卷，所以我們不能窺知《華嚴經論》思想的全貌，但即使只就現有的資料來看，靈辯的思想也有許多值得關注之處。以下只就“唯心思想”、“真如觀”、“戒律思想”做簡要探討。
1、 “心”“性”思想
心識問題是原始佛教就存在的重大問題，“心”在原始佛教中與“意”、“識”幾乎同義，指稱人的心理活動和心理狀態。佛教認爲人生的煩惱和痛苦，與人的心的染汙有關，與此相對，人的覺悟和解脫，就是心的由染趨淨的過程。如《雜阿含經》卷10雲：“比丘，心惱故衆生惱，心淨故衆生淨”7等。在對心意識的本質進行探討時，出現了“自性清淨心”的概念，即認爲衆生心的本性是清淨的，之所以出現煩惱、不得解脫是因爲受到染汙。如大衆部等就提出“心性本淨，客塵所染”8在大乘佛教出現以後，如來藏系經典著重探討心的本質與現象的關系問題，發展出佛教的心性思想；而瑜伽行派的經典則以“萬法唯識”、“轉識成智”等概念，著重探討心的相狀和機能、以及心識向智慧的轉變。與心的染淨問題相關聯，心的真妄問題也成爲一個重要理論和實踐問題。
靈辯的唯心思想的特色，首先是將“心”“識”分爲“八種”、“叁相”，即“心有八種，略有叁相，謂真、轉、業差別”9，“識有八種，略有叁相，謂真、轉、業識”10。這與《楞伽經》的說法相接近，《楞伽經》雲：“諸識有叁種相，謂轉相業相真相”。這種說法顯然是受到瑜伽行派的八識說的影響。但靈辯在做出以上劃分之後，進一步將諸心(識)分爲真心(識)和妄心(識)，所謂“轉、業心虛妄，自心真實”11，“非性者，七心妄想；性者，性淨真如心”12，可見靈辯在將心識分爲真妄的同時，還將“心”和“性”區分開來，即作爲現象存在的“七心”只是“心”而非“性”；只有本質上清淨無染的真如心才是“性”。在四卷本《楞嚴經》中，只說一心自性清淨心，到十卷本《楞嚴經》，認爲有染淨二心，但染淨二心是一是二，具體地說，如來藏與阿賴耶識之間的關系，一直是一個問題。靈辯明確地將“心”和“性”區分開來，豐富了“心”和“性”的內涵，在“心性”概念的發展上是一個重要環節。
“心”和“性”的區分是兩者“不一”的一面，同時站在空性立場上說，“心”與“性”，或說“妄”和“真”又是“不異”的，而且妄心意味著生滅輪回的生死世界，而覺悟真心則是涅槃的境界，所以妄心與真心不異，也意味著生死與涅槃不異。此即“彼識(=真、轉、業識)不一不異，集生死涅槃道”。但這不是煩惱衆生的境界，而是獲得了實相般若的菩薩所觀察的境界。“菩薩以實相般若波羅蜜，觀衆生五陰、十二入、十八界、十二因緣、乃至法界熾然法，不生不滅，無來無去，不舍不證。”即“心”“性”的不一不異，是建立在般若空觀的基礎之上的。
靈辯對“心”“性”的辨析，及對“心”“性”不一不異關系所做的分析，給後來的華嚴宗思想家以極大的啓發。法藏和澄觀對“心”、“性”的理解就是靈辯心性觀，就是在繼承靈辯思想的基礎上，結合如來藏和阿賴耶識(第八識)思想做了新的發展。如法藏在解釋《華嚴經》的“心性是一”時雲：“初雲心性一者，謂心之性故，是如來藏。平等一味，故雲一也。又心即性，故是第八識。無二類，故雲一也。”13在這裏，如來藏作爲“心之性”在概念上雖然與“第八識”不同，但法藏顯然更強調它們之間的“不異”。這顯然繼承了靈辯的真妄不二的觀點。而澄觀在對“心性”的解釋上卻與法藏有微妙的差異。如澄觀在解釋同一處經文時則認爲“謂心之性故，是如來藏也。又心即性故，是自性清淨心也。”強調“心性”作爲一個獨立的概念使用時，指稱如來藏、自性清淨心，而且這一概念與第八識、前七識不是同一層次的概念，不能相混淆。14
這樣看來，“心”“性”概念，首先在靈辯那裏得到判析，各自獲得了概念規定，即一妄心(識)一真心(識)。在法藏那裏，因爲強調如來藏與第八識的本質上的一致性，所以作爲第八識的“心”與作爲如來藏的“性”的界限重又模糊起來(當然這種模糊是建立在對如來藏與第八識各自的概念規定基礎上的)。到澄觀那裏，“心性”作爲一個單獨的概念，成爲如來藏與“自性清淨心”的同義詞，並且“心性”與傳統的“心”“識”概念區別開來，成爲澄觀華嚴思想體系的重要概念之一。
2、因緣觀與真如觀
靈辯在對十地品的第叁地“發光地”進行解說時，指出菩薩要從第二地的“離垢地”進入第叁地，需要增長無漏智，…
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