灵辩与《华严经论》
中国人民大学 张文良
灵辩(477-522) ，是北魏时期活跃在山西太原一带的重要的佛教思想家，一生以讲《华严经》和《大品般若经》而知名。其最重要的著作《华严经论》一百卷，曾在唐代中国佛教诸宗派，特别是中国华严宗乃至新罗、日本华严宗的成立方面发挥了巨大作用。惜乎此书在中国久已散佚，唯在法藏、澄观等华严思想家的《华严经》注疏以及敦煌写本中尚残留只光片羽。1上世纪中叶，《华严经论》中的六卷在日本被发现，引起学者们的关注，22003年，又有六卷在韩国被发现。这些新发现虽非完璧，但亦属因缘殊胜，晦珠重光。研究这部分注疏，不仅有助于我们把握北魏时期中国佛教思想的全貌，而且可以弥补隋唐之前中国《华严经》注释史的空白、有助于我们更好地认识中国华严思想史。以下以韩国新发现的六卷为中心，对《华严经论》及其思想做一简要考察，以就正于方家。
一、《六十华严经》与灵辩的《华严经论》
《华严经》据说是释迦成道第二七日，在菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说的自内证法门。佛陀入灭后七百年顷，龙树于龙宫中见此经有三本，乃诵下本十万偈四十八品(或谓三十八品)，流传印度民间。龙树且著《大不思议论》、《十住毘婆沙论》，注释《华严经》的《十地品》，此即华严释论的滥觞。至佛陀灭度后九百年顷，世亲作《十地经论》，解释《十地品》。金刚军、坚慧等诸论师亦先后作《十地品》的释论。
后汉以来，《华严经》的别行本在中国陆续译出，但它的传弘还不见兴盛。到了东晋义熙十四年(418)，由佛陀跋陀罗(即觉贤)译出本经六十卷，即所谓《旧华严经》，此经才受到汉地佛教学人的重视，对它传诵、讲习乃至疏释的情形也渐行热烈。如最初参与此经译场的法业，曾亲承佛驮跋陀罗的口义而撰成《义记》二卷，这是中国僧人著述《华严经》的第一人。又刘谦之精研此经，制《华严论》六百卷。北魏永平年间(508-511)，菩提流支、勒那摩提于洛阳译世亲的《十地经论》，僧统慧光祖述之，并开立地论宗，着有《华严经疏》十卷、《华严经略疏》四卷，立渐、顿、圆三教判，而以华严为圆教。由于《地论》的弘通，此经更得到相应的发扬，地论师慧光又撰制了此经的《广疏》和《略疏》(现存一卷)，齐大觉寺僧范著有《经疏》五卷，邺中昙遵著有《经疏》七卷，洛州昙衍著有《经疏》七卷，魏北台智炬著有《经疏》七卷。可见当时各地风行讲诵，对《华严经》的研究和讲习成为当时的显学。灵辩也是在这一时代背景下著《华严经论》的。
关于灵辩的传记及《华严经论》的著述和早期流传情况，最权威的记载当属法藏的《华严经传记》3。据法藏的记载，灵辩是太原晋阳人，“幼而入道，长而拔俗”，后遇《华严经》，偏加崇信，乃顶戴此经，入清凉山清凉寺，求文殊菩萨摄受。其间，“顶戴行道，遂历一年，足破血流，肉尽骨现。”后得异僧指点，披阅《华严经》，豁然大悟。北魏熙平元年(516)于五台山清凉寺执笔造《华严经论》4，后辗转迁居数处，于神龟三年(520)九月，完成《华严经论》百卷。在著述《华严经论》期间，灵辩得到北魏孝明帝等的优渥礼遇，曾入宫宣讲《华严经》和《大品般若经》。从法藏的记载可知，灵辩既是佛教学者也是奉持《华严经》的修行者，而且他的著述事业得到当时朝廷的大力支持。
二、《华严经论》的流传
灵辩完成《华严经论》后，北魏孝明帝颁旨准其入藏。灵辩圆寂以后，其弟子道濃、灵源、昙现等曾抄写此经，分布流通，但影响仅及于汾晋，尚未流传到长安和洛阳。直到唐永凉二年(683)，至相寺沙门释通贤、居士玄爽、房玄德等到清凉山礼敬文殊菩萨，在并州童子寺见到《华严经论》抄本，“殷勤故请”，携归长安、洛阳，此论才引起广泛的重视，被视为《华严经》的最重要注释书之一。法藏在《探玄记》、澄观在《华严经疏》和《演义抄》中皆引用了灵辩的注疏，而且，澄观在五台山也曾绕山经行，这种修行方式，也与灵辩相似。由此可见灵辩的华严思想和实践，对唐代华严宗的成立和发展成生了很大影响。
但在宋代以后，随着华严宗宗势的衰落，以及法藏和澄观的《华严经》注疏的流行，灵辩的《华严经论》逐渐销声匿迹。
七世纪初，灵辩的《华严经论》就传到新罗，八世纪上半叶又由与新罗华严宗有渊源的审详、慈训传到古代日本。但传到日本的《华严经论》只有五十卷(或说六十五卷)5。日本华严宗在平安时代衰落以后，另五十卷《华严经论》没有传到日本。现在，只有前半部分的六卷，即第3、10、14、16、17、18等六卷留在日本6。这些奈良、平安时代的写本残卷发现于日本的华严寺和圣语藏。而在新罗时代之后的高丽时代，全本《华严经论》曾流传，现在留存下来的只是前半部分的六卷，即第51卷至第56卷。上世纪四十年代，此六卷发现于松广寺，但旋即不知去向，所幸2003年，此六卷的手抄本在国立首尔大学的奎章阁发现，使我们可以一窥《华严经论》后半部之一斑。
三、《华严经论》的思想
因为所能见到的《华严经论》只有12卷，所以我们不能窥知《华严经论》思想的全貌，但即使只就现有的资料来看，灵辩的思想也有许多值得关注之处。以下只就“唯心思想”、“真如观”、“戒律思想”做简要探讨。
1、 “心”“性”思想
心识问题是原始佛教就存在的重大问题，“心”在原始佛教中与“意”、“识”几乎同义，指称人的心理活动和心理状态。佛教认为人生的烦恼和痛苦，与人的心的染污有关，与此相对，人的觉悟和解脱，就是心的由染趋净的过程。如《杂阿含经》卷10云：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净”7等。在对心意识的本质进行探讨时，出现了“自性清净心”的概念，即认为众生心的本性是清净的，之所以出现烦恼、不得解脱是因为受到染污。如大众部等就提出“心性本净，客尘所染”8在大乘佛教出现以后，如来藏系经典着重探讨心的本质与现象的关系问题，发展出佛教的心性思想；而瑜伽行派的经典则以“万法唯识”、“转识成智”等概念，着重探讨心的相状和机能、以及心识向智慧的转变。与心的染净问题相关联，心的真妄问题也成为一个重要理论和实践问题。
灵辩的唯心思想的特色，首先是将“心”“识”分为“八种”、“三相”，即“心有八种，略有三相，谓真、转、业差别”9，“识有八种，略有三相，谓真、转、业识”10。这与《楞伽经》的说法相接近，《楞伽经》云：“诸识有三种相，谓转相业相真相”。这种说法显然是受到瑜伽行派的八识说的影响。但灵辩在做出以上划分之后，进一步将诸心(识)分为真心(识)和妄心(识)，所谓“转、业心虚妄，自心真实”11，“非性者，七心妄想；性者，性净真如心”12，可见灵辩在将心识分为真妄的同时，还将“心”和“性”区分开来，即作为现象存在的“七心”只是“心”而非“性”；只有本质上清净无染的真如心才是“性”。在四卷本《楞严经》中，只说一心自性清净心，到十卷本《楞严经》，认为有染净二心，但染净二心是一是二，具体地说，如来藏与阿赖耶识之间的关系，一直是一个问题。灵辩明确地将“心”和“性”区分开来，丰富了“心”和“性”的内涵，在“心性”概念的发展上是一个重要环节。
“心”和“性”的区分是两者“不一”的一面，同时站在空性立场上说，“心”与“性”，或说“妄”和“真”又是“不异”的，而且妄心意味着生灭轮回的生死世界，而觉悟真心则是涅槃的境界，所以妄心与真心不异，也意味着生死与涅槃不异。此即“彼识(=真、转、业识)不一不异，集生死涅槃道”。但这不是烦恼众生的境界，而是获得了实相般若的菩萨所观察的境界。“菩萨以实相般若波罗蜜，观众生五阴、十二入、十八界、十二因缘、乃至法界炽然法，不生不灭，无来无去，不舍不证。”即“心”“性”的不一不异，是建立在般若空观的基础之上的。
灵辩对“心”“性”的辨析，及对“心”“性”不一不异关系所做的分析，给后来的华严宗思想家以极大的启发。法藏和澄观对“心”、“性”的理解就是灵辩心性观，就是在继承灵辩思想的基础上，结合如来藏和阿赖耶识(第八识)思想做了新的发展。如法藏在解释《华严经》的“心性是一”时云：“初云心性一者，谓心之性故，是如来藏。平等一味，故云一也。又心即性，故是第八识。无二类，故云一也。”13在这里，如来藏作为“心之性”在概念上虽然与“第八识”不同，但法藏显然更强调它们之间的“不异”。这显然继承了灵辩的真妄不二的观点。而澄观在对“心性”的解释上却与法藏有微妙的差异。如澄观在解释同一处经文时则认为“谓心之性故，是如来藏也。又心即性故，是自性清净心也。”强调“心性”作为一个独立的概念使用时，指称如来藏、自性清净心，而且这一概念与第八识、前七识不是同一层次的概念，不能相混淆。14
这样看来，“心”“性”概念，首先在灵辩那里得到判析，各自获得了概念规定，即一妄心(识)一真心(识)。在法藏那里，因为强调如来藏与第八识的本质上的一致性，所以作为第八识的“心”与作为如来藏的“性”的界限重又模糊起来(当然这种模糊是建立在对如来藏与第八识各自的概念规定基础上的)。到澄观那里，“心性”作为一个单独的概念，成为如来藏与“自性清净心”的同义词，并且“心性”与传统的“心”“识”概念区别开来，成为澄观华严思想体系的重要概念之一。
2、因缘观与真如观
灵辩在对十地品的第三地“发光地”进行解说时，指出菩萨要从第二地的“离垢地”进入第三地，需要增长无漏智，…
《灵辩与《华严经论》(张文良)》全文未完，请进入下页继续阅读…