日本華嚴宗與明惠之研究
北見吉弘
序
一、日本佛教與中國佛教
(一)日本的佛教
(二)中國的佛教
(叁)日本佛教的特征
二、日本華嚴宗的發展
(一)東大寺系派之形成
(二)高山寺系派之出現
叁、東大寺系派與高山寺系派
四、明惠的生涯
五、明惠之思想
(一)大欲心
(二)坐禅體得佛光觀
(叁)華嚴、密教一致之思想
六、結論
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日本華嚴宗與明惠之研究
◎北見吉弘
序
在日本，《華嚴經》的流傳，大致于西曆七○○年之後，由唐道璇親自傳入，日本人從此認識《華嚴經》。之後，一位日本佛教徒－審祥，渡海到達中國，接受法藏的教導。歸國後開始宏揚華嚴教，首次講述《六十華嚴經》。由于信衆的大力宣揚，華嚴思想漸漸盛行，並影響到朝廷。聖武天皇在七四叁年(天平十五年)爲華嚴宗建立了規模宏偉的東大寺。華嚴宗就這樣依著朝廷的庇護而更擴大其勢力，對華嚴教法的研究也跟著展開。
當時雖日本華嚴宗在朝廷的影響力已經確立，也爲華嚴宗日後在日本的發展奠立了基礎。但，就宗教之發展而言，最重要的是如何普及于民間，使所有階層的人皆能同沾法喜。雖然當時的華嚴宗爲朝廷貴族所接受，但還未廣泛流行于一般民間裏。日本華嚴宗發展史上的一大轉變，是在西曆九○○年以後，華嚴宗分爲二派之後開始的。其中，非主流派的高山寺系派，深受密教之影響，將華嚴的理論與密教的行法結合。結果，高山寺系派的這種華嚴思想形態，反而非常適合日本人的思想與情感，成功地普及于民間。一般而言，日本人的宗教自然觀，有從“微小”的對象，體悟“無限大”的宇宙真理之傾向。像一支細小的花草，日本人認爲其中就含有宇宙萬物之所有。華嚴宗也有視“一即多”的宗教傾向，剛好與日本人的思想相契，而普遍爲一般大衆所接受。後來，慢慢與民間風俗融合爲一。
本文試圖透過對日本華嚴思想發展的研究，解明華嚴在日本融合的情況。並透過中日華嚴教的比較，說明日本華嚴教的特微。然後，進而論述日本華嚴宗的發展階段和其主要宗派(東大寺系派與高山寺系派)的性質。接著研究使華嚴教普及在民間的關鍵人物—明惠，及其人生背景和主要思想內容，以此來了解華嚴教與日本風俗融合的情況。
一、日本佛教與中國佛教
(一)日本的佛教
《華嚴經》的宇宙觀，包括“無限大”與“無限小”兩方面的特征，是總合時間與空間的差別觀念所成立的。一般日本華嚴宗所注重的是在“無限小”之一面。日本人采用《華嚴經》必修觀法之際，他們往往先把觀點(意念)放在“無限小”的對象(宇宙萬物中的一個小東西。如一支花草、一塊石頭、一滴水滴等)。日本人從這“無限小”的對象開始進行觀察，而最後體悟到所謂“無限大”的自他一致的原理，以上是日本華嚴的特色，這與印度、中國完全不一樣。印度《華嚴經》中對宇宙觀的思想傾向，是注重“無限大”之一面。他們對人生觀的解釋，是傾向于“無限大”(整個宇宙萬物爲一體，超越時空的概念)。把自己生命擴大，擴充到整個宇宙自然之規模，在其中覺悟到不斷循環生滅的原理。剛好與日本相反。
日本與印度之宗教，雖然其對宇宙界的解釋，在基本觀念上有如此的差別。但日本與印度之間有一個共通點。日本人與印度人，他們在信仰之際，都否定現實的自我存在，把自己的人生定位在萬物生滅的一過程中。因此，日本人及印度人的宗教觀，一般存在于超越死生之上，其主要目的是輪回轉生。從其宗教傾向來看，日本(及印度)的宗教是強調現實界的虛無，其人生觀是“超越”的。
(二)中國的佛教
中國人在宗教上的人生觀是與日本不一樣的。中國對來世(轉生)抱持著一種消極的態度。中國人一般是把人生的重點放在現在的人生。
從古到今，中國宗教不能脫離道家思想的薰陶，佛教也免不了受其影響的。初期的中國佛教，爲了傳播方便和克服早期翻譯佛經上的困難，不得不采用格義法而引用《道德經》、《莊子》等作譬解。莊子的宇宙觀是藉由齊同萬物而成立的［所謂(齊物論)］，是一種總合大小、長短、自他、昔今、生死等相對觀念的，否定經驗知識、超越現實等的萬物一體的思想。中國人在吸取《華嚴經》的“一即多，多即一”的想法之時，可能受其影響。老莊之學，就“物上不起執心”之義，與佛教談不執著的觀念相同，但在宇宙論方面，他們承認外物之實在，又與佛教完全不同。因此，中國人往往先把觀點放在現實世界，執行超越有無的工夫。其主要目的是脫離現實人生的煩惱，以此消滅生、老、病、死等問題。在中國宗教曆史上最執著死生問題的是道教，但是道教所講的是“不老不死”之術。因此，中國人的宗教觀，像道教、道家等所代表，一般是以現實人生爲重點。換言之，中國宗教的“超越”，比較受到形骸的限製。
(叁)日本佛教的特征
對于日本佛教的特征，常盤大定氏在《日本佛教的研究》中，舉了叁個特征(1)。據其研究，第一個特征是“以皇室爲中心”。日本的佛教徒，往往重視國家甚于自己，重視客體甚于主體。由于國家爲自己存在的一切，故宗教等都由國家的中心－皇室－所決定(華嚴宗原來是由天皇及朝廷的庇護而擴大其勢力的。如果沒有皇室作爲後盾，在日本不可能奠定其基礎的)。由于“重視客體甚于主體”，日本佛徒較容易把自己埋沒在萬物之間。
第二特征是“袓先的崇拜”。當然中國也有崇拜袓先的傳統，但是中國崇拜的是有血緣的袓先。當時日本人所指的袓先與中國是不一樣，他們崇拜的對象是包括所有的袓先，沒有自他之別的。因此，這些教徒較容易脫離自我爲主的執著，把自已與萬物生滅融合，到達超越死生的境界。
第叁特征是““實質”比“理論”重要，“單純”比“複雜”重要。所“組織”的，必須在“生活”中實踐”。對宗教發展而言，最重要的是如何在民間普遍，使所有階層人民接受。華嚴宗分爲二派之後，非主流派的高山寺系派的明惠，他把華嚴的理論加以轉化，以適應日本固有的風俗。明惠之教正具備了“實質”、“單純”、“生活”的條件，才能與民間風俗融合在一起的。最重要的不是“組織”宗派，而是如何在“生活”上發揮其作用的。
二、日本華嚴宗的發展
(一)東大寺系派之形成
在日本，早在西曆七二二年(養老六年)就有《八十華嚴經》的書寫本。到七叁七年(天平八年)中國唐朝道璇帶來華嚴宗的章疏。同年，應良弁之請，新羅的學僧－審祥，在日本初次介紹《華嚴經》，于金鍾道場講了《六十華嚴經》。之後在日本慢慢流行華嚴派的講經風氣。日本佛教史中，華嚴宗的發展，良弁和審祥的貢獻不少。
審祥曾經到中國一段時間，在中國他受了唐法藏的教導而精通華嚴的佛法。法藏既通曉《華嚴經》六十卷本(東晉佛馱跋陀羅所譯)，且通曉八十卷本(唐實叉難陀所譯)，審祥有可能把這兩種譯本皆傳給了日本華嚴宗。審祥歸國後，在袓國開始布教而成了日本華嚴宗的鼻袓。以後，他接著把華嚴的妙法傳授給良弁，使他繼續從事布教活動，教化于是大爲流行。由于他們的宣揚，華嚴思想影響到朝廷，七四叁年(天平十五年)聖武天皇大規模地建立了東大寺，定爲華嚴宗的中心道場。天平年間，對華嚴教的研究非常盛行，再加上在七四九年(天平勝寶元年)，動員全國人力、物力建造的毗盧遮那佛(大佛)竣工，東大寺派更擴張了其勢力。良弁培育了衆多優秀的門徒，其中具有代表性的是實忠。實忠的門下又出了等定。等定是當時的天皇—桓武天皇的國師，天皇即位之際，他被封爲別當。等定又在河內國建立了西林寺。等定之後，華嚴教義的傳承依序爲通進—長歲—道雄—基海—良緒。良緒之下有著名的光智。光智在九四七年(天曆元年)時，在東大寺的領域裏建立了尊勝院，把它定爲專修華嚴的道場。
(二)高山寺系派之出現
華嚴宗擴充其勢力，由于規模的擴大，華嚴宗分爲了兩個派別。一個是東大寺系派，其代表人物是松橋、延幸、深幸、定
、隆助、弁曉、道性、良祯、宗性、凝然。另一個是高山寺系派，代表人物是觀真、觀丹、延快、勝
、良覺、景雅、高弁。凝然和高弁兩位是鐮倉時代的代表佛僧。凝然的門下有禅爾、俊才等人(都注釋過“華嚴五教章”)。禅爾之門有盛譽、湛睿等。俊才的門下有靈波、總融、融存等。融存的門下有志玉。在一四一七年(應永二四年)，志玉渡海到中國，拜見明太宗。由于敕命，志玉講說《華嚴經》之義，太宗賜給他“普一國師”之號。到了享保之時，普寂注解“五教章”，其外，鳳潭作章疏、並建立了華嚴寺。到此時華嚴宗已有衆多的人才。到一八七二年(明治五年)東大寺成了淨土宗的管轄，在一八八六年(明示十九年)在別地建立了管長，並統括自宗下的寺院。
叁、東大寺系派與高山寺系派
天平年間，有東大寺與大佛的建設，東大寺派更擴張其勢力。華嚴會每年進行《華嚴經》的讀誦，已成爲東大寺的慣例，並對華嚴教的研究非常盛行。由于規模的擴大，華嚴宗分爲了兩個派別。一個是東大寺系派，一個是高山寺系派。東大寺系派是日本華嚴宗的正統、主流派。因此其宗教思想，由于受朝廷的保護，不得不與國家權威結合，容易受到傳統規範的限製。因此雖其爲華嚴派的正統，卻難以普遍于民間，與日本風俗融合。
到鐮倉時代，有高山寺的明惠上人之出現，華嚴教才能脫離了朝廷貴族的專有，開始與民俗融合爲一體。明惠先把華嚴教與密教互相融合，主張華、密一致的思想。在此，華嚴教脫離…
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